谭嗣同认识论思想中的矛盾及其唯心主义归宿

谭嗣同认识论思想中的矛盾及其唯心主义归宿谭嗣同（公元1865—1898年）是清朝末年激进的资产阶级改良主义者和早期的资产阶级哲学家。他为了探寻救国救世的良方，十分重视哲学的研究，并特别探讨了认识论方面的问题。他深知讲究学问、掌握知识对于救亡图存的重要意义。他所谓学问、知识，已经超出了中国传统学术的范围，特别表现了对西方自然科学技术知识和政法理论的重视。他强调：“鄙人深愿诸君都讲究学问，则我国亦必赖以不亡。所谓学问者，政治、法律、农、矿、工、商、医、兵、声、光、化、电、图、算皆是也。”(谭嗣同：《论学者不当骄人》。)他认为没有学问，没有知识，必受制于人，有学问、有知识才能保国。在谭嗣同看来，今日西学与中国古学是相通的，甚至认为“近来所谓新学新理”，都是“萌芽”于中国古学。“如商学，则有《管子》、《盐铁论》之类；兵学，则有孙、吴、司马禳苴之类；农学，则有商鞅之类；工学，则有公输子之类；刑名学，则有邓析之类；任侠而兼格致，则有墨子之类；性理，则有庄、列、淮南之类；交涉，则有苏、张之类；法律，则有申、韩之类；辨学，则有公孙龙、惠施之类。”(谭嗣同：《论今日西

学与中国古学》。)但是“祖国遗产，子孙弃之，外人业之，迨其业之日新月盛，反诧异以为奇技淫巧，机钤诡谲之秘术”。他反对“数典忘祖”，也反对“夜郎吾国而禽兽他人”，强调“不论何人何物，惟知学以取其长”(谭嗣同：《论今日西学与中国古学》。)，主张学习西方之长，认为只有“师人之长”以增长自己的学问和知识，国家才可以不亡(谭嗣同：《论学者不当骄人》。)。

那么，学问应该从何处讲起，知识应该以何者为要呢？谭嗣同认为，首要地是从天地讲起，“夫人生天地之中，不知天何以为天，地何以为地，且地是实物，尚可目见，天是空物，不可窥测，于不可窥测者，遂置之不讲，则人为万物之灵之谓何矣？”(谭嗣同：《论今日西学与中国古学》。)关于天地的学问，谭嗣同特别重视太阳中心说和地球绕日而转的地动说。他认为“讲明此理”的目的在于“知吾身所附丽之地球，本变动不居，而凡泥不变之说者为逆天矣。又以知吾身所处之地球，原天空中不大之物，则凡附丽斯球者，可作同里同閈同性命观，而不必惊疑骇异，夜郎吾国而禽兽他人矣。”(谭嗣同：《论今日西学与中国古学》。)可见，谭嗣同主张讲究天地的学问，是为他的变法主张服务的，同时也表现了他要求面向世界的开放精神。

谭嗣同又说：“人在世界上，有几件事不可不知：一曰天，二曰地，斯二者前次已言之详矣。今日所讲，更有切要者，则为全体学。在天地间不知天地，已为可耻；若并自己之身体不知，不更可笑乎！”(谭嗣同：《论全体学》。)谭嗣同所讲的“全体学”，是指关于人的身体的生理组织及其机能的学问。在谭嗣同看来，“大抵全体竟是一幅绝精巧之机器。各司其职，缺一不可，与天地之大机器相似。”(谭嗣同：《论全体学》。)那么，认识人之全体是一幅“精巧机器”，有什么意义呢？谭嗣同说：“独是天必造此一种全体之精巧机器，果何为也哉？原是要使人顶天立地，做出一番事业来，所谓赞天地之化育与天地参也。诸君当知此堂堂七尺之躯，不是与人当奴隶、做牛马的。”(谭嗣同：《论全体学》。)可见，谭嗣同强调认识人自身之全体，是为了提高人的主体地位，并做出一番与人的主体地位相称的事业，而不要自卑自贱，甘心与人做奴隶。实际上，谭嗣同的这种观点，是为反对因循苟且，力求民族的自保自强服务的。还应该指出，谭嗣同讲究天地的学问，讲究人身之全体的学问，最后认为天地是大机器，人身之全体是与天地大机器相似的精巧机器，说明他在哲学上深受近代西方机械唯物主义的影响。

谭嗣同虽然十分重视天地的学问，重视人身之全体的学问，并接受了近代西方机械唯物主义的影响，但他在哲学上所遵循的基本路线，却不是机械唯物主义。谭嗣同的哲学思想的来源非常广泛而杂博，既有中国的传统哲学，又有近代西方的自然科学和机械唯物主义，更有佛教学说，而佛教学说则成了建构他的哲学体系的主要基础。因而谭嗣同的哲学思想充满着矛盾，既有唯物主义的因素，又有物活论、泛灵论的色彩，而就其本质来说则是唯心主义的。

谭嗣同采用近代西方自然科学家用来解释传播光的媒质的“以太”概念，把它看作是天地万物的物质始原，天地万物以至人类都来源于“以太”。他写道：“徧法界、虚空界、众生界，有至大至精微，无所不胶粘，不贯洽，不筦络，而充满之一物焉。目不得而色，耳不得而声，口鼻不得而臭味，无以名之，名之曰‘以太’。”(谭嗣同：《仁学》。)谭嗣同还根据当时的化学知识，认为构成各种化合物的质点的“原质之原，则一以太而已矣。”(谭嗣同：《仁学》。)因此，在谭嗣同看来，“以太”是最基本的、最原初的物质。这似乎是把“以太”看作世界物质统一性的基础。尽管到20世纪初，科学实验已证明“以太”并不存在，但谭嗣同用它来说明世界的物质统一性的基础，不能不说是他的哲学体系中的唯物

主义因素。而且，他毕竟是引进当时西方自然科学相当流行的概念作为他的哲学思想中的一个基本概念，连同他把天地和人都看作是机器的观点，就使他的哲学体系中的唯物主义因素超出了传统的朴素唯物主义的水平，而具有了近代机械唯物主义的特点。

但是，当谭嗣同解释“以太之用”的时候，他的哲学又具有明显的物活论、泛灵论的性质。比如他说：“其显于用也：孔谓之‘仁’，谓之‘元’，谓之‘性’；墨谓之‘兼爱’；佛谓之‘性海’，谓之‘慈悲’；耶谓之‘灵魂’，谓之‘爱人如己’、‘视敌如友’；格致家谓之‘爱力’、‘吸力’；咸是物也。法界由是生，虚空由是立，众生由是出。”“夫仁，以太之用，而天地万物由之以生，由之以通。”(谭嗣同：《仁学》。)在这里，谭嗣同把儒家所说的“仁”，墨家所说的“兼爱”，佛教所说的“性海”、“慈悲”，耶稣所说的“灵魂”等等，都说成是“以太之用”，并又把这些所谓“以太之用”归结为“仁”。这显然是把精神、道德的属性赋予了“以太”。

谭嗣同还明确肯定“以太”有知，并由“以太”有知推出万物有知、万物有灵。他写道：“同一大圆性海，各得一小分，禀之以为人，为动物，为植物，为

金石，为沙砾水土，为屎溺，乃谓惟人有灵魂，物皆无之，此固不然矣。……动物与人，食息不能或异，岂独无灵魂哉？至若植物，似于人远矣。然亦食渊泉雨露，息炭养二气也。……至若金石沙砾水土屎溺之属，竟无食息矣，然而不得谓之无知也。……而世咸目植物以下者为无知，直不当以人所知之数例之；所以疑莫能明。人之知为繁，动物次之；植物以下，惟得其一端，如葵之倾日，铁之吸电，火之炎上，水之流下。知非一端，要非人所不能有也。在人则谓之知，在物乃不谓之知，可乎？……人亦一物耳，是物不惟有知，抑竟同于人之知，惟数多寡异耳。……今既有知之谓矣，知则出于以太，不生不灭同焉；灵魂者，即其不生不灭之知也。而谓物无灵魂，是物无以太矣，可乎哉？”(谭嗣同：《仁学》。)应该说，在谭嗣同的这些论述中，包含着关于物质普遍地具有与感觉相近的能力即感受的特性、反映的特性的可贵猜测。其实，这一点也不奇怪。早在谭嗣同之前，18世纪法国唯物主义者拉美特利就曾肯定在广延和运动力之外，有第三种属性即感觉能力存在于物质具体中。狄德罗也明确肯定感觉性是物质的一种普遍的、基本的性质。到20世纪初，列宁曾指出：“明显的感觉只和物质的高级形式（有机物质）有联系，而在物质大厦本身的基础中，只能假定有一种和感觉相似

的能力”；并肯定“假定一切物质都具有在本质上跟感觉相近的特性、反映的特性，这是合乎逻辑的”(《列宁选集》第2卷，第40、89页。)。谭嗣同认为除人有知以外，动植物、无机物也都有“知”，的确包含着关于一切物质都具有跟感觉相近的特性、反映的特性的猜测。但是，他没有看到物质的反映特性在进化中的质的飞跃，抹杀了人的、动物的、植物的、无机物的反映形式的质的区别，把它们通通称为“知”，并认为物的“知”“同于人之知”，只有数量多少的不同，这就陷入了物活论。不仅如此，他还认为一切物都有灵魂，走向了万物有灵的泛灵论。万物有知有灵魂的根源是“以太”。万物由“以太”构成，所以万物有灵魂。这说明，在谭嗣同那里，“以太”是一种有知有灵魂的实体。

然而，物活论、泛灵论还不是谭嗣同哲学的归结。他的哲学的归结是主观唯心主义。这种归结的逻辑首先在于他把“以太”归结为“仁”。他说：“其显于用也，为浪、为力、为质点、为脑气。法界由是生，虚空由是立，众生由是出。无形焉，而为万形之所丽；无心焉，而为万心之所感；精而言之，夫亦曰‘仁’而已矣。”(谭嗣同：《以太说》。)在这里，“仁”就不只是“以太”的属性和作用了，而是“以太”本身。就是说，“以太”是“仁”，“仁”是“以太”。这就把物质性

的“以太”归结为精神性的东西了。

由于谭嗣同把“以太”归结为“仁”，于是又把“以太”为天地万物之源归结为“仁”为天地万物之源。他说：“仁为天地万物之源，故唯心，故唯识。”(谭嗣同：《仁学界说》。)在谭嗣同看来，“仁”是“心”、“识”的作用。把天地万物的本源归结为“仁”，也就是归结为“心”、“识”；“心”、“识”是天地万物的最后根源。所以他又说：“以太者，亦唯识之相分，谓无以太可也。”(谭嗣同：《仁学》。)“以太”是“心”、“识”变现的“相分”，说明“以太”不过是“心”、“识”的自我对置。因此，根源于“以太”、“仁”的天地万物归根到底是由“心”、“识”所派生的。谭嗣同完全赞同佛教的说法，宣称“佛教说‘三界惟心’，又说‘一切惟心所造’”；“三界惟心，万法惟识(谭嗣同：《仁学》。)。这充分表明，谭嗣同在佛教学说的深刻影响之下，完全陷入了佛教式的主观唯心主义。

谭嗣同在30岁以前，本来是反对佛教的空寂说的。他曾指出：“释氏之末流，灭裂天地，等诸声光之幻，以求合所谓空寂。此不惟自绝于天地，乃并不知有声光。夫天地非幻，即声光亦至实。声光虽无体，而以所凭之气为体。”(谭嗣同：《东海褰冥氏三十以前旧学四种》。)这里明确批判了佛教以天地声光等为幻的空

寂说，而肯定天地声光等的客观实在性。但他在信仰佛教以后，却完全陷入了“三界惟心，万法惟识”的佛教唯心主义。

谭嗣同认为，人也是由“以太”化生的；人之所以有知，也根源于“以太”。所以他说：“知则出于以太”。他运用他的“以太”说，并根据当时的生理学知识，分析过认识的生理基础。他写道：“身之分为眼耳鼻舌身，眼何以能视，耳何以能闻，鼻何以能嗅，舌何以能尝，身何以能触，曰惟以太。”“以太之用之至灵而可征者，于人身为脑。”(谭嗣同：《仁学》。)他把感觉器官同脑看作是一个由“脑气筋”（神经通路）联系起来的整体，脑是神经通路的总汇。感觉器官与外物接触，将所受的刺激经过神经通路“传信于脑”而产生感知觉；而脑又是思维的器官。脑之所以能思维，又依赖于“心能变血以养脑”。谭嗣同运用他所了解的一些近代生理学知识，来说明人的认识的生理基础，从而对认识主体的理解方具有了一些近代色彩。

但是，谭嗣同又认为知根源于“以太”，而“以太”就是“仁”。所以他又说：“智慧生于仁”；“知不知之辩，于其仁不仁。”“仁”之所以是智慧、认识的根源，乃因“仁”就是“通”。“夫仁，以太之用，而天地万物由之以生，由之以通。”

能够以仁“通天地万物人我为一身”，就能无所不知。所以他说：“仁之至，自无不知也。”(谭嗣同：《仁学》。)“通”，当然是认识的一个必要条件，但把所以“通”归结为“仁”，就必然陷入神秘主义。

谭嗣同认为脑是“以太之用之至灵”。他还根据佛教唯识宗的观点断言：“为大脑之体者，藏识也。”(谭嗣同：《仁学》。)“藏识”是一切识的种子，也是变现天地万物的根源。他说：“吾大脑之所在，藏识之所在也。其前有圆洼焉，吾意以为镜，天地万物毕现影于中焉。”“即彼藏识，亦无生灭，……此生所造，还人藏识，为来生因，因又成果，颠倒循环，无始沦滔。沦滔不已，乃灼然谓天地万物矣。”(谭嗣同：《仁学》。)“藏识”不仅是镜子，能使天地万物“毕现影于中”，而且也是变现天地万物的根源。因此，认识的对象归根到底是由“藏识”自生的，认识的源泉就是“藏识”本身。谭嗣同把“藏识”看作是认识的源泉同他把“仁”看作是智慧、认识的根源的观点是一致的。因为在他看来，“藏识转，始足以为仁”，“藏识转为大圆智镜”(谭嗣同：《仁学》。)。由上可以看出，在谭嗣同那里，认识的主客体之分，不过是作为大脑之体的“藏识”的自我对置。

根据日常的认识活动，谭嗣同也承认感官感知活动的客观对象性，并且强调

要“务实”。他说：“耳目之所搆接，口鼻之所摄受，手足之所持循，无所往而非实者。即彼流质气质，以致太虚洞窅之际，莫不皆有实理实物。故欲祛名之弊，亦惟有务实而已矣。”(谭嗣同：《辨实》。)正因为各种感觉器官与这些实在的对象接触，才产生各种不同的感知觉。因此，谭嗣同强调认识要从“实”出发，而不要为“名”所蔽。他举例说：“今夫翘希世之瑰宝以示野人曰：‘汝盍往取是？’则色然喜。或曰：‘瓦砾也。’则又废然返。其实未始或异，而缘于名以为忻厌，野人之无识者然也。”(谭嗣同：《释名》。)不了解“实”，而只是根据“名”来决定取舍忻厌，就难免上当受骗。

谭嗣同还重视科学试验对科学认识的重要作用。如他肯定解剖观察对生理学、医学发展的意义，表明在谭嗣同的认识论思想中毕竟融进了近代科学认识的精神。但是，从根本上来说，谭嗣同对认识和认识的实现的理解是唯心主义的、神秘主义的。

首先，谭嗣同虽然谈到过感官感知活动的客观对象性，但他又极力否定感觉经验的可靠性。在谭嗣同看来，眼耳鼻舌身五种感官所直接接触的，只不过是色声香味触五种现象而已，但无量无边的世界决不只是这五种现象，仅凭五种感官，

要认识“无量无边”的世界的无限多的现象是不可能的。而且感官所及的范围是有限的，还有感官所不能及的范围；即使运用延长感官的工具，扩大感官感知的范围，但也仍有这些工具所不能及的范围。因此，仅凭感官的感觉经验，即使运用工具放大这种感觉经验，也不足以认识“无量无边”的世界。毫无疑问，感官的感知当然有局限性，我们不能以感官的感知范围及是否感知，作为判定客观世界界限和客观事物有无的根据，这是完全正确的。但是我们决不能因此而否定感官感知的可靠性，感官感知毕竟是我们认识客观世界具体事物的通道和必要的初级阶段。

在谭嗣同看来，感觉经验之所以不可靠，更在于感觉经验所感知的根本不是事物的真实情况，也根本不能感知事物的真实情况。如“目能视色，迨色之至乎目，而色既逝矣；耳能听声，迨声之至乎声，而声既逝矣。惟鼻舌身亦复如是”(谭嗣同：《仁学》。)。对感官感觉经验的非真实性，谭嗣同通过眼耳的见闻的形成，曾作了进一步的分析，并得出了“眼耳所见闻，非真能见闻”乃至感官感觉“不足恃”的结论(谭嗣同：《仁学》。)。

感觉本来是感觉器官接受外部客观事物的刺激并将这种刺激传入人脑而产

生的关于事物的外部个别属性的映象。这种映象当然不是客观事物的属性本身，而只是对事物属性的感性反映。通过这种反映，客观事物实现了向意识的初步转化，因为感觉就是客观事物的主观映象。由于主观和客观条件的影响，感性反映有时可能严生错觉，与事物的真实情况不相符合。但作为感性反映形式的感觉，总是根源于客观事物，因而是对事物的直接的真实的反映。尽管事物的刺激不是常住的，甚至刚一引起人的感觉就消失了，但人只要有了感觉，刺激所携带的某种信息就通过感觉而以意识的形式保留下来了。而人要认识事物，也正是通过感觉来获得关于事物的信息的。正因为如此，感觉才能够成为关于事物的知识的直接来源。谭嗣同把感觉所形成的映象同作为它的直接来源的事物的属性完全割裂开来、对立起来，否认这种映象同事物的属性的直接联系，认为感觉的映象只能是虚幻的，不能反映事物的真相。谭嗣同强调感官感觉经验的局限性，当然有其合理的一面，但他论证感觉经验的局限性的目的，是为了论证感官的“不足恃”，实际上是否定了感觉经验的认识作用。

其次，谭嗣同也否定理性思维对于认识真理的意义。本来，谭嗣同认为脑是“主思”的器官，并看出了脑的思维对感官感觉的优越性，指出：“谓思在脑，

脑之形有量而思无量”(谭嗣同：《仁学》。)。就是说，脑的形体虽然有限量，但脑的思维能力则没有限量。既然如此，那就应该以优越于感觉经验的理性思维来克服感觉经验的局限性。但谭嗣同却不遵循由感觉经验上升到理性思维的认识路线。他不仅否定感觉经验，而且也排斥理性思维。他说：“苟不以眼见，不以耳闻，不以鼻嗅，不以舌尝，不以身触，乃至不以心思，转业识而成智慧，然后‘一多相容’、‘三世一时’之真理乃日见乎前。”(谭嗣同：《仁学》。)所谓“转业识而成智彗”，是佛教唯识宗主张的通过特殊的修行转有漏（有烦恼）的八识为无漏（无烦恼）的八识而得到智慧以领悟佛教真理的学说。“一多相容”是说世界上的一切现象并无本质差别，“一即多，多即一”，一为多相容无碍。“三世一时”是说世界在时间上并无先后的差别，过去、现在、未来都包括在此时的一念中。谭嗣同接受了这些佛教学说，认为“一多相容”、“三世一时”是固然的真理，而人们之所以不能认识这种真理，是由于“历劫之业力障翳深厚”，智慧为对待之分别所瞒。只有“不以眼见，不以耳闻，不以鼻嗅，不以舌尝，不以身触，乃至不以心思”，才能“离诸分别”而达到“大圆镜智”，即“转业识而成智慧”，然后才能领悟“一多相容”、“三世一时”的真理。

为了融合儒佛，实际上是以佛解儒，谭嗣同认为《大学》的格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的修养过程，以及孔子自述为学的经历，都是佛教唯识宗的“转识成智”的过程(谭嗣同：《仁学》。)。在他看来，“转识成智”是儒佛相同、圣凡相同的。而“转识成智”不仅要排除正常的感性经验，而且要排除正常的理性思维。只有排除了感性经验和理性思维，才能“转识成智”，从而领悟“一多相容”、“三世一时”的真理。“转识成智”本来是佛教主张的通过特定的修行以领悟佛教真理的方法。谭嗣同也强调只有“转识成智”才能达到“一多相容”、“三世一时”这样的所谓“天地万物自然而固然之真理”，可见他在认识论上完全陷入了佛教唯心主义和神秘主义网罗，而背离了对现实世界的正常的认识路线。

第三，谭嗣同贱视和排斥实践，明确提出“吾贵知，不贵行也。”(谭嗣同：《仁学》。)在他看来，知是属于灵魂之事，行是属于体魄之事；知是无限、无穷的，行是有限有穷的；行不能达到知，真知则必能行；具体的实践实事，不及空言之精理。所以他虽然认为“教”是“求知之方”，但教主教徒，则是以空言说教为教，而根本无暇顾及行不行这种属于体魄之事，由此也可证明，“知之与行，

孰为贵而孰为贱”了(谭嗣同：《仁学》。)。

谭嗣同“贵知不贵行”，表现出他对行的贱视和排斥，否定了知对行的依赖关系，但他“不贵行”的论据是站不住脚的。他把行仅仅看作是“体魄之事”，不符合人类实践的本质特点，实践虽然是一种感性的物质活动，但又是受意识和思想指导的自觉的活动。他只看到具体的行的有限性，而没有看到整个人类的实践是没有止境的，并且正是没有止境的实践的发展，才推动了人类认识没有止境的发展。他宣称“行之不可及知”，实际上，从人的认识的发生来说，正是行之而后知。而知是否为真知，也要依赖行、依赖实践来检验，真知虽然能行，但知终究不等于行，不能代替行。至于谭嗣同所贵的属于“灵魂之事”的知或真知，并不是在实践基础上通过正常的认识活动得到并经过实践检验的关于客观真理的知识，而是通过既排斥实践，又排斥感性经验和理性思维的所谓“转识成智”的神秘过程所达到的对神秘的“空理”的领悟。这种领悟，只不过是灵魂与灵魂的自我结合。

谭嗣同把“知”看作是“灵魂之事”，把“行”看作是“体魄之事”，因而他“贵知不贵行”，也就是贵灵魂不贵体魄。他说：“灵魂，智慧之属也；体魄，业

识之属也。”(谭嗣同：《仁学界说》。)由此可知，他所谓“转业识而成智慧”，也就是要排除体魄之事，而专有灵魂、专任灵魂。

有趣的是，谭嗣同还幻想运用他的上述观点，来解除地球上的“人满之患”，在他看来，人如果只注重体魄，那么，随着人类的繁殖，一方面地球上将有人满之患而“不足以容”，另一方面地球上可为人食用之物也将“不足以供”。因此，他幻想用损体魄、益灵魂的方法，使人进化为“纯有灵魂，不有体魄”的所谓“灵人”(谭嗣同：《仁学》。)。在谭嗣同看来，人通过“日趋于灵”的进化，将来可以化为没有体魄、只有灵魂，纯用智慧，纯用灵魂的“灵人”。“灵人”可以无所不住，无所不存，即使地球全毁，“灵人”也可以普遍地永存。谭嗣同还认为，如果人都化为“纯有灵魂、不有体魄”，“纯用智、纯用灵魂”的“灵人”，那就是“一切众生，普遍成佛”。这完全是一种宗教理想。而实现这一宗教理想的方法和途径，就是要消除“从生之业力”，使“体魄之事尽”，即要消除一切现实的主体能动活动，“转业识而成智慧”，“卒乃及佛”，达到佛果。这也就是“识之终”(谭嗣同：《仁学》。)。“普遍成佛”是人类进化的最后归宿，也是认识的终极目标。

谭嗣同轻体魄，贱实践，主张“不用力”，要求消除“业力”，实际上是要排除人的现实的主体能动活动。但他却极力夸大“心力”的作用。他根据佛教的“三界惟心”、“一切惟心所造”的主观唯心主义世界观，断言世界上的一切都是虚而不实的，惟有心才是实在的。而且，心有无限的力量，没有心力做不到的事。他说：“夫心力最大者，无不可为。”(谭嗣同：《仁学》。)认为“心力”可以不依靠物质力量而“无不可为”，“无有做不到”的事，这是对精神的能动作用的一种极端抽象的发展。然而，这却不是现实的，因为仅仅凭借“心力”，是不能实现任何现实的东西的。

谭嗣同还认为，科学技术的发展，“不论神奇到何种地步，总是心为之。若能了得心之本原，当下即可做出万万年后之神奇，较比格致家惟知依理以求，节节而为之，费无穷岁月始得者，利钝何止霄壤！”(谭嗣同：《上欧阳中鹄》十。)这是对科学技术发展逻辑的主观唯心主义的解释，按照谭嗣同的说法，科学技术可以不依赖实践，可以“不依理以求”，只要在内“了得心之本原”，当下即可做出万万年后之神奇。这完全是同顿悟成佛一样的逻辑。

谭嗣同十分关心中国的命运和前途，认为当时的中国“大劫行至”，面临着

劫运。但他把这种劫运说成是由众生的“业力”、“机心”造成的。因此，要解除劫运，就必须消除“心力”，去掉“机心”，也就是要“转业识而成智慧”，泯灭“机心”而增“心力”。他指出：劫运“无术以救之，亦惟以心解之”；因为“劫运既由心造，自可以心解之”(谭嗣同：《仁学》。)。所以他提出“以心挽劫”的主张。“心力”为什么能“挽劫”呢？按照谭嗣同的说法，“心力”的实体是“慈悲”，“心之用”是“慈悲”。“慈悲”就能在人和人之间相视“平等”；“平等”就“无畏”；人“无畏”就“无所用机”。佛教归根到底是以“慈悲”度人的。通常只要“向人涕泣陈诉，恻怛沉痛”，就能使人“暂息其机心而哀怜之”。因此，只要以“心力之实体”——“慈悲”“感天下而劫运可挽也”(谭嗣同：《仁学》。)。这充分表达了当时资产阶级改良主义者的心声。

在谭嗣同看来，“以心挽劫”，就是要泯灭“机心”，了悟心原，增强心力，发挥“慈悲之念”。他指出：“见一用机之人，先去乎自己机心，重发一慈悲之念，自能不觉人之有机。人之机为我忘，亦必能自忘；无召之者，自不来也。此可试之一二人而效，使心力骤增万万倍，天下之机心不难泯也。”(谭嗣同：《仁学》。)谭嗣同的逻辑是，劫运是由“机心”造成的。要挽劫运就要泯灭“机心”，消除

造成劫运的根源；要泯灭“机心”，就要增强“心力”，发挥“心力之实体”——“慈悲”的作用。这里所遵循的仍然是“转业识而成智慧”以证佛果的佛教唯心主义逻辑。

所以毫不奇怪，为了使“心力”骤增，谭嗣同主张专治佛家之“愿力”。他说：“心力不能骤增，则类若开一讲求心之学派，专治佛家所谓愿力”(谭嗣同：《仁学》。)。他自己在后期就“重发大愿，昼夜精持佛咒，不少间断”，并且“自此猛悟，所学皆虚，了无实际，惟一心是实”。他还以佛教救世主的口吻宣称：“嗣同既悟心源，便欲以心度一切苦恼众生。以心挽劫者，不惟发愿救本国，并被强盛之西国与夫含生之类，一切皆度之。”(谭嗣同：《上欧阳中鹄》十。)。

应该指出，谭嗣同信奉佛教学说，倒不是消极地逃避现实，不是消极的出世主义。他是面对现实，虔诚地希望从佛教学说中找到救国救世的良方。但是，谭嗣同所强调的“心力”、“愿力”，不过是一种主观精神，主观意愿。他反对依靠群众的、物质的力量，以为只要依靠所谓“心力”、“愿力”，就可以挽救国家的劫运，普度一切苦恼众生。他所遵循的完全是佛教唯心主义的哲学认识论路线。他主观上要求冲破一切网罗，寻找救国救世的真理，但最终陷入了佛教网罗之中，