从朱子与湖湘学者论知行关系看阳明对朱子“知而不行”的批评(一)

从朱子与湖湘学者论知行关系看阳明对朱子“知而不行”的批评(一) 【内容提要】学术界长期以来将知行问题作为判分朱子学与阳明学的主要论据之一，即朱子主张先知而后行，而阳明则倡导知行合一。

然而，我们通过对朱子与湖湘学者的学术交往，及由此看待他稍后在与象山交往中所表现出来的思想倾向，发现朱子并非如我们通常所想象的那样，即朱子为了批评湖湘学者的先察识而后涵养（先知而后行）的工夫，而着力阐发了主敬而致知（先行而后知）的学说。

这样一种倾向构成了朱子以后整个学术的背景，就是说，朱子在后来虽有知行并进乃至先知后行之说，这看似与其先前的观点相悖，但若我们将之置于他的整个学术背景之中来看，却是圆融无碍的。

正是基于这样一个角度，我们便不难理解在朱子那里业已得到阐发的“真知”、“知行合一“及“致良知”等为后来阳明所强调的思想，也由此可以看出，阳明对朱子的批评在根本上是出乎对朱子思想的误会。

基于这样一种考察，我们发现阳明之学在工夫论上与朱子是极为相近的，是皆属于下学派。

旧来学者常常在工夫论上以格物致知（道问学）与诚意正心（尊德性）之先后判分道学源流为心学、理学之不同，而未注意到不论心学还是理学都是强调以诚意正心为先，更未注意到在从明道至朱子这一段学术史判分工夫的不同是以下学与上达之不同而展开的，即明道、湖湘学者乃是以上达为入手工夫，而下学作功效看；伊川、朱子则以下学为入手工夫，而上达作攻效看。

而象山及后来的阳明都属于下学派，即不论以格物致知为工夫，还是以发明本心、致良知为工夫，都注重的是克己之下学工夫，而将上达看作下学既久而有的境界。

【关键字】朱子，湖湘学派，王阳明，上达，下学，知，行，致良知朱子与湖湘学者的交往在其一生的学术活动中占有极重要的地位，从己丑（干道五年，1169）前朱子对湖湘学术的追随及其后对湖湘学术的反思与批评来看，我们不难发现，湖湘学对朱子思想的形成与发展的影响是相当大的。

在这种交往中，朱子通过对湖湘学者的知行概念的批评，而逐步确立了自己以“主敬致知”为宗旨的工夫论学说。

湖湘学之工夫学说是“先察识而后涵养”，即所谓先知而后行，而朱子则强调在致知省察之工夫前尚须一段主敬涵养的工夫，即所谓先行而后知。

通过对这一段学术史的考察，我们发现，后儒（包括现今学术界）对朱子的理解是很成问题的，甚至恰恰弄颠倒了，这突出地表现在王阳明对朱子的批评上。

阳明的批评一方面固然是出乎对朱子的误会，而另一方面，更为主要的原因则是由于阳明本人未曾注意到这一段学术史，以至于阳明后来了解到朱子这方面的论述时，却将之作朱子“晚年定论”来处理。

另外一个需要注意的问题时，朱子后来稍稍转向“知行并进”乃至“知先行后”说，这绝非回到他以前有过的站在湖湘学的立场，亦非如后儒如理解的那样，是“先致知而后践履”，这种态度与他己丑后确立的行先知后的立场并不矛盾，反而是对这种立场的进一步深化。

所以，我们针对上述问题，着重论述以下几点：其一，湖湘学者对知行概念的规定及其对知行关系的把握，及其工夫论与明道《识仁篇》之关系；其二，朱子对湖湘学论知行关系的批评与误解，及朱子本人在工夫论上的考虑；其三，阳明的考虑与其对朱子的误会，及如何看待朱子后来的“知先行后”说。

一、察识涵养工夫与知先行后察识是知，涵养是行，这是朱子与湖湘学者在他们的交往中共同使用的知行概念，然而，朱子为了批评湖湘学者对知行关系的理解，又常以省察致知为知，主敬践履为行，这种对知行概念的规定虽与湖湘学者所说不同，不过，亦能为为湖湘学者所了解。

虽然如此，双方对知行概念的具体内涵的把握是很不一样的，这直接影响到他们对知行关系的理解。

在湖湘学者那里，知是知仁、识心，即对本体的知识，而行则是对本体的涵养。

正是基于对知行概念的这种理解，湖湘学者主张先知而后行，先察识而后涵养。

然而，这样一种对知行概念的规定及对知行关系的处理却是源自于明道。

明道把知识看作是对本体的知识，并强调获得这种知识是学者入手之工夫，其《识仁篇》开首即云：学者须先识仁。

仁者，浑然与物同体。

“识仁”即是体会“浑然与物同体”的道理。

而所谓“须先识仁”，即是强调将“识仁”作为入手的工夫，而不是仅仅作一种境界来看。

这种思想亦见诸他处，如《遗书》卷二上，二先生语上，《东见录》载明道语：医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。

仁者以天地万物为一体，莫非己也。

认得为己，何所不至？若不有诸己，自与己不相干。

如手足不仁，气已不贯，皆不属己。

故‘博施济众’，乃圣人之功用。

仁至难言，故曰“己欲立而立人，己欲达而达人，能取近取譬，可谓仁之方也。

”欲令如是观仁，可以得仁之体。

”仁体即仁之所以为仁，亦即天地万物一体之心，而识仁即是观仁之体也。

在此，须注意一点，识仁或观仁并非指心量真的要扩充至天地万物一体之境而后可，只是只是要人体会万物一体的道理而已，就者说，万物一体的经验并非圣人才有，一般人亦可能有，故学者正可以从这样一种经验出发去做功夫。

当然，这两种经验还是不同的。

而后来朱子常常是在前一种意义来理解仁之为体，所以认为识仁乃“地位高者事”。

①朱子于明道，尚不敢妄加非议，以为识仁只是“地位高者事”，②即只可作为效验看，而不可作为工夫看。

而明道理论之规模立得甚早，此自非地位高者所能言，故朱子常言明道天资好，又言这只是“造道之言”，并非真的有所见也。

③至湖湘学者言“识仁”，朱子则无此顾忌，而肆意批评之。

朱子对湖湘学者“识仁”工夫的批评，我们大致可以看作对明道的批评。

在湖湘学者那里，“识仁”之说见于五峰《知言》，而朱子以为可疑，故对之进行了批评。

《知言疑义》载：彪居正问：“心无穷者也。

孟子何以言尽其心？”曰：“惟仁者能尽其心。

”居正问为仁。

曰：“欲为仁，必先识仁体。

”曰：“其体如何？”曰：“仁之道弘大而亲切。

知者可以一言尽，不知者虽设千万言亦不知也。

能者可以一事举，不能者虽指千万事亦不能也。

”曰：“万物与我为一，可以为仁之体乎？”曰：“子以六尺之躯，若何而能与万物而为一？”曰：“身不能与万物为一，心则能矣。

”曰：“人心有百病一死，天下之物有一变万生，子若何而能与之为一。

”居正悚然而去。

他日问曰：“人之所以不仁者，以放其良心也。

以放心求心可乎？”曰：“齐王见牛不忍杀。

此良心之苗裔因利欲之间而见者也。

一有见焉，操而存之，存而养之，养而充之，以至于大，大而不已与天同矣。

此心在人，其发见之端不同。

要在识之而已。

”朱子对之批评道：“‘欲为仁，必先识仁之体’，此语大可疑。

观孔子答门人问为仁者多矣。

不过以求仁之方告之，使之从事于此而自得焉尔。

初不必使先识仁体也。

又以放心求之问甚切，而所答者反若支离。

夫心操存舍亡，间不容息。

知其放而求之，则心在是矣。

今于已放之心不可操而复存者，置不复问。

乃俟异时见其发于他处而后从而操之，则夫未见之间，此心遂成间断，无复有用功处。

及其见而操之，则所操者亦发用之一端耳。

于其本源全体，未尝有一日涵养之功，便欲扩而充之，与天同大，愚窃恐无是理也。

”（《知言疑义》）朱子的批评大致有三：第一，朱子在此尚未直接否定仁体不可识，只是不同意将“识仁”看做下手的工夫而已。

就是说，工夫只是下学，即在“求仁之方”上用功，而上达则自在其中。

故不意刻意在上达处用功也。

南轩则顺着朱子的意思，曰“必待识仁之体而后可以为仁。

不知如何而可以识也。

学者致为仁之功，则仁之体可得而见。

识其体矣，则其为益有所施而无穷矣。

然则答为仁之问，宜莫若敬而已矣。

”可见，南轩不仅顺着朱子的意思说“为仁”先于“识仁”，且根本反对识仁之可能。

第二，朱子曰：“及其见而操之，则所操者亦发用之一端耳。

于其本源全体，未尝有一日涵养之功，便欲扩而充之，与天同大。

”在朱子看来，若缺乏在本体上的涵养之功，而只仁体发用之一端上操存，如何便能扩充开来以至于与天同大？就是说，即便能识仁，却未必便能为仁。

识仁乃是已发时工夫，即在心之流行处体认仁体。

常人之心莫不是放心，其间虽有良知萌发，此为仁体之发见处，然而去体认这良知的却是放心，因此，彪居正不免有“以放心求心”的疑问。

五峰举《孟子》中齐王之“不忍人之心”为例，一方面表明良知无所不在，利欲之间犹有可见，所以，察识工夫是可以成立的；另一方面，要在良知中体会一个仁，然后方能加以操存涵养之功，所谓“充之以至于大，大而不已与天同矣”，正是说的仁体。

仁有小大，然仁之为仁，正在于要涵容他者，私情与大公之情便是如此，然常人并非无仁心，只是量小而已，故齐王之包容心仅能止于祭祀之羊，而不能及于百姓，这正是量小而已，然不可谓之非仁也。

识仁不是识得此心为善，而是识得仁体。

何谓仁体？便是仁之所以为仁，即本质上的一种对他者的涵容心。

如能识得仁体，则自知当下良知之小，自能要去扩充以至大。

故孔子不轻许人以仁，盖因为仁之为仁，只是心量上的不同，而心量之扩充是无止尽的，故求仁未可有尽也。

！第三，若是须先识得仁体时，方能为仁，在朱子看来，这种工夫不免有间断之过。

因为良知之发见往往是偶然的，且即便良知发见，亦未必能当下觉察到，那么，良知未见之时，功夫如何做呢？这个问题确实切中了识仁工夫的毛病，后来，湖湘学者又认为即便在“放心”时亦可以观仁，便是后来的“观过识仁”说。

“观过识仁”说不知为何人提出，在五峰本人的著作中未见此说，却屡见于湖湘后学与朱子之论辩中。

④我们不妨作这样一个推测，正是出乎对朱子在《知言疑义》中的批评的回应，更多的是意识到朱子的这种批评的份量，所以，湖湘后学诸子才提出这个学说。

因为在湖湘学者看来，察识乃是一种已发时工夫，而人应事接物时所萌生的念虑或为善或为恶，念虑之善自能识仁，而念虑之恶时亦未尝不可藉此识仁也。

虽然，“观过识仁”说亦有所本。

明道《定性书》云：夫人之情，易发而难制者，惟怒为甚，第能于怒时遽忘其怒而观理之是非，亦可见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣。

怒时乃人之过，忘怒即为观怒之法。

盖人于怒时，常常为情所系而不能自拔，即便有人晓以理之是非，亦不能明。

然人怒过后，则常能悔其前怒之非也。

可见，若人能于怒时遽忘其怒，则理之是非自明矣。

而忘怒非是将注意力转移至他处，而是要在怒之当下同时却能与怒保持一种距离，如审美中的静观一般，则人自出离于怒，而怒亦不足以牵动吾心矣。

这样一种经验其实并不难，因为每当我们怒过后，回首前事时，那样一种心态正是我们在此所说的经验，只不过常人往往是在事后而有，而学者之功夫则是要在当下经验到到这样一种与怒的距离。

“观过知仁”说可以说是湖湘学之精要所在，非此处数语所能明，故一笔带过，留待他文再作探讨。

观五峰语，可知五峰是要将“为仁”与“识仁”区别开来，认为识仁是为仁之入手工夫。

为仁乃整个为学工夫，不仅包括识仁之上达工夫，亦包括涵养之下学工夫，⑤先须识仁，方能行此为仁之他事，故工夫之次第须是先察识而后涵养也。

其实，先察识而后涵养之工夫次第亦本诸明道。