敦煌文书S2630号《唐太宗入冥记》
敦煌变文法律词汇考释
敦煌变文法律词汇考释作者：韩丽来源：《西部论丛》2019年第02期摘要：本文以敦煌变文为切入点，参考敦煌吐鲁番出土的法制文书，对唐代俗文学中出现的法律词汇进行辨析，以窥见唐代法律风貌。
关键词：敦煌变文敦煌吐鲁番法制文书法律词汇敦煌变文，即清朝末年，在敦煌藏经室发现的一批唐五代时期的俗文学写本，统称为“变文”，郑振铎先生首先采用“变文”这一名称，遂得到学界认可，后对于敦煌变文的研究逐步深入，1957年人民文学出版社出版王重民、向达等编《敦煌变文集》，乃敦煌变文辑佚的集大成之作。
《敦煌变文集》一书分为八卷，共计七十八篇文章，卷一、卷二、卷三以及卷八主要收錄《伍子胥变文》、《孟姜女变文》等民间故事，卷四、卷五、卷六、卷七主要收录《太子成道经一卷》、《太子成道变文》等佛教经文。
在对佛教的研究中，经常会看到“经变”一词，经是佛经，毋庸置疑，而“变”为何意？我国唐代时期盛行画地狱图，一般为劝善惩恶而绘制各种地狱苦难的图像，又名地狱变。
四川大足宝顶大佛湾地狱变之雕刻，系保存最完整的大幅群像。
其雕刻分上下两层，上层正中有地藏菩萨像，菩萨左右分刻秦广王、初江王、阎罗天子等十王像，下层刻刀山、镬汤、寒冰、剑树、拔舌、毒蛇、阿鼻等十六地狱的情形。
每一像旁，均有题名与赞词。
由此可知“变”乃“变相”之意，即用通俗的绘画故事来讲述佛经的精义，有教化宣传之用。
推而广之，“变文”即起初以佛经故事写成的说唱文学，包括涵盖历史故事民间传说等。
敦煌发现的写本中，原来标明是变文的，仅有《汉八年楚灭汉兴王陵变》、《舜子至孝变文》、《八相变》等九篇，后人辑佚整理后，将虽未标明变文字样但具备变文特征的写本，亦整理入变文集中，本文所称变文即为后者，主要以王重民、向达等编《敦煌变文集》为研究对象。
近年来学界敦煌变文的研究可分为两种类型，一种为以现存敦煌变文为蓝本，对其校勘考释，诸如张涌泉等注《敦煌变文校注》、蒋礼鸿著《敦煌变文通释》等；一种为对从文学、美学、历史学等领域对敦煌变文做跨学科研究，诸如谢柏梁《敦煌变文中的复仇哀曲》、王于飞《字纸崇拜、舍经入寺与敦煌变文写卷的生成》，可喜的是，法学领域亦对敦煌变文予以关注，楚永桥《燕子赋与唐代诉讼》、陈登武《燕子赋所见唐代诉讼制度》的都以敦煌变文中《燕子赋》为视角对唐代诉讼中诉讼、受理、结案等环节予以阐释，但是笔者认为法学研究领域尚没有对以下两点加以重视：第一对敦煌变文中法律词汇的考释，虽然现已出版多部对变文的校注作品，但是多以语义研究为主，并未对词汇从法律角度做深入阐释；第二法学领域目前对敦煌变文的研究，一般以《燕子赋》为蓝本，且多以程序研究为主，其实在敦煌变文中除《燕子赋》以外，《唐太宗入冥记》、《伍子胥变文》、《茶酒论》等文中均含“争讼”因子，从不同角度反映唐代诉讼风貌。
唐代小说中的阎罗王——印度地狱神的中国化
唐代小说中的阎罗王——印度地狱神的中国化92华侨大学(哲学社会科学版)2007年第1期唐代小说中的阎罗王印度地狱神的中国化.范军(华侨大学文学院,福建泉州362021)摘要:佛教自两汉之际传人中土,其地狱观念伴随佛经传译和教义的流行而逐渐播布华夏.魏晋以降,外来的地狱信仰与本土固有的冥界思想相互融合,开始形成具有中国特色的地狱观念.本文从阎罗地狱信仰在唐代融入中国民众信仰的神谱,阎罗信仰与地藏信仰合流的原因和影响,以及阎罗地狱信仰在唐代小说中世俗化的表现等方面进行分析论述,认为佛教地狱观念经过中国文化的洗礼在唐代基本完成了"中国化"的过程,形成了植根中国文化土壤的阎罗地狱信仰,阎罗王也由印度的地狱神演变为中国的"世俗化"的地狱主宰.关键词:阎罗王;地狱;中国化;世俗化;唐代小说中图分类号:I2o7.41文献标识码:A文章编号:1006—1398(2007)O1—0092—07印度佛教地狱观念随着佛教的传播而流行中土,与中国本土的冥界思想相互融合,经过魏晋以降四百余年的渗透演变,逐步地中国化.印度佛教地狱观念一方面补充了中国文化中所缺乏的他界信仰的内容;另一方面又不断地为中国文化土壤所改造,到隋唐时期,中国佛教形成了独具特色的地狱观念,成为其信仰的重要构成部分,在文学领域也产生广泛的影响.纵观中国地狱观念经过魏晋南北朝直到隋唐时期的发展演变,可以发现佛教思想体系与大量中国道教,儒家和民间信仰的冥界观念逐渐融合.突出的表现就是阎罗王这一来自印度佛教的神柢已融人中国民众信仰的神谱,并与地藏信仰合流,广泛普及于普通民众的信仰生活之中.这里仅根据唐代文学创作中小说的材料加以分析.小说的内容虽然出于虚构,但其中反映的观念是真实的;同时这种虚构的表现又促进了小说创作的发展.这一现象也是中,外文化交流影响文学创作的典型事例.六朝时期十分盛行的"泰山治鬼"信仰在隋唐已经淡化.我们在魏晋南北朝时期的志怪小说中屡屡可以看到的地狱主宰——"泰山府君",在隋唐五代的小说中则逐渐被以前很少见的收稿日期:2006—03—21基金项目i华侨大学科研基金资助项目作者简介:范军(1972一),男,山东兖州人,文学博士,讲师,主要从事宗教文化与中国古典文学研究.唐代小说中的阎罗王98"阎罗王"所取代."阎罗",又作阎魔,琰摩,阎摩罗,阎摩罗社,琰摩逻阁等,本是梵文yama—r~lja的音译,对于中国乃是外来的神祗.在印度古老的吠陀经典之中,他是太阳神威瓦斯瓦房特的儿子,世界上的第一个人.他死后成为死神和冥界之王,管辖着每个人死后的必经之路一"父辈之路".婆罗门教最初构想的阎王殿是类似天堂一样的灵魂归宿.因为在火葬后,只有纯洁的人的灵魂才能进入阎王殿,而有罪之人和有缺陷的人的灵魂则被留在灰烬的下面.在后来的印度,由于因陀罗的空中天堂越来越受重视,阎王殿就变成了专门审判和惩罚罪人的地狱,阎罗王从而也就变成了一个令人恐怖的凶神.…佛教地狱观里继承了婆罗门教神话中的地狱神阎罗王.但是当其传人中土之后,在中国本土信仰的影响之下,阎罗王在魏晋六朝时期一直被比附为汉代以来受到广泛尊崇的"泰山府君".而且在中国的很多早期佛经中,地狱的种类,处所,数量等等歧说纷纭,阎罗王地狱只是并列的数种地狱中的一种,阎罗地狱说也只是众多的地狱说中的一种..在现存六朝各种笔记小说中,只能见到很少关于"阎罗"的描述.①可知当时阎罗王并不受人重视.这大概是因为在中国初期佛教观念之中,地狱是罪人受罚之处,所有的刑罚都是罪人自己的业力所致,没有必要安置一个没有罪孽的王者来统御.在后来漫长的演变中,出于国人重视现世的观念,中国佛教依照人世帝王制度来构建出新的地狱观念.由于中土本来具有的"泰山府君"统治冥界的信仰影响甚大,所以佛教"阎罗地狱"说逐渐与本土"泰山治鬼"信仰合流,这就使得佛教众多的地狱说中并不重要的一种演变成为中国地狱信仰的主流.关于阎罗王的来历,《经律异相》卷四十九引述《问地狱经》《净度三昧经》,称阎罗王原是毗沙国王:阎罗王者,昔为毗沙国王,缘与维陀始王共战,兵力不敌,因立誓愿,愿为地狱主.臣佐十八人,头有角耳,皆悉忿怼,同立誓日:"后当奉助治此罪人."毗沙王者,今阎罗是;十八人者,诸小王是;百万众者,诸阿傍是,隶北方毗沙门天王.【2据日本佛教学者牧田谛亮的名着《疑经研究》,《问地狱经》和《净度三昧经》被断为是出于六朝中土沙门伪撰,所以这种说法可能并非源自印度梵典.又据南北朝时期佛陀耶舍,竺佛念翻译的《长阿含经》卷十九"世纪经地狱品",阎罗王及其冥吏是因罪业受罚入冥,昼夜三时,受诸酷刑,地位尚不如凡人:然彼阎罗王昼夜三时,有大铜镬自然在前.若镬出宫内,王见畏怖,舍出宫外;若镬出宫外,王见畏怖,舍入宫内.有大狱卒,捉阎罗王卧热铁上,以铁钩擗口使开,洋铜灌之,烧其唇舌,从咽至腹,通彻下过,无不焦烂;受罪讫已,复与诸彩女共相娱乐;彼诸大臣受福者,亦复如是.但是,到了隋唐时期,阎罗王的地位大为改观.在《太平广记》所收录的"地狱故事"中,表现阎罗王的故事在绝对数量上已超过表现泰山府君的故事,由此可知,在民众信仰中,阎罗王的影响也已超过了泰山府君.阎罗王取代了泰山府君在地狱的统治者地位,成为民众信仰中真正的地狱主宰,而泰山府君则降为阎罗王的辅佐.初唐时期唐临所着《冥报记》中虽然还有不少关于泰山府君的篇目,但是泰山府君已经屈居于阎罗之下.如在《睦仁蓓》一篇里作者借鬼吏成景之口说:天帝总统六道,是谓天曹.阎罗王者为人间天子,泰山府君如尚书令录,五道神如诸尚书,若我辈如大州郡.每人间事,道士上章请福,天曹受之,下阎罗王……阎罗敬①如《洛阳伽蓝记》卷二"崇真寺比丘惠凝"条,《幽明录》"李通"条以及《宣验记》"程道慧"条等罕见的几条.94华侨大学(哲学社会科学版)2007年第1期受而奉行之,如人之奉诏也.中唐张读《宣室志?郗惠连》中言郗惠连梦中奉天帝之命为"司命主者",前往地狱册封海悟禅师为阎王.阎王的属员甚众,其中有"五岳卫兵诸将",排列为五行,"衣如五方之色".其秘书称阎王为"地府之尊者也,标冠岳渎,总幽冥之务,非有奇特之行者,不在是选."[]卷七十七,姗一删由此可见,隋唐时期阎罗王已经和天帝,五岳,四渎之神等并列在一起,清楚表明袍已经被纳入中国本土民众信仰的神佛体系.在唐代小说中,阎罗王的形象已经与印度的那个虽然也拥有尊荣享乐,但却有一半时间受苦的地狱之王迥然不同了.隋唐时期的阎罗王继承了泰山府君的威福,改变了受苦受难的形象,成为司掌着人类生死簿记,掌管世人生死寿天的幽冥之主甚至是诸佛菩萨的化身了.这种转变明显受到中土传统文化的影响.因为按照中国文化中王权主义"君君臣臣"的等级观念,刑尚且不上大夫,何况拥有崇高威权,主宰民众祸福的地狱之王,更是应当高踞无上尊崇的地位了.在阎罗王信仰中国化的过程中,唐初沙门藏川所撰《佛说地藏菩萨发心因缘十王经》《佛说阎罗王受记令四众逆修生七斋功德往生净土经》等经典,对于进一步提高阎罗王的地位起到了非常关键的作用.在这两部敦煌遗经之中,最早将阎罗王一分为十:秦广王,初江王,宋帝王,五官王,阎罗王,变成王,太山王,平正王,都市王以及五道转轮王.这地狱十王分别司掌十殿地狱,又分别是不动如来,释迦如来,文殊菩萨,普贤菩萨,地藏菩萨,弥勒菩萨,药师如来,观世音菩萨,阿朗如来和阿弥陀佛等十位佛菩萨的化身.L5J?"秦广王","宋帝王"乃是中土姓氏;"初江王"掌管奈河津,与中国固有的黄泉,死人河的观念密不可分;"五官王"则吸收了道教天,地,水三官观念并加以推演,增加仙官,铁官成为五官,司掌地狱中违犯杀,盗,淫,妄,酒五戒的亡魂,很明显这是糅合佛教的五戒,五根观念与中土的五行相生相克观念的构想;"太山王"是中国传统的"泰山治鬼"观念的遗存;"都市王"又似与民间信仰中城市的保护神——城隍信仰有关.这样,藏川的"十殿阎罗"说将佛教地狱观念和中国本土的思想和信仰融为一体,使阎罗信仰中国化的程度进一步加深了.阎罗王的中国化并没有就此停步.阎罗王既然变成了中国式的帝王,那也应该由中国人来担当.在隋唐时期,民间信仰中的阎王是由隋朝大将韩擒虎担任.《隋书?韩擒虎传》记载,韩擒虎死前"其邻母见擒虎门下仪卫甚盛,有同王者,母异而问之,其中人日:'我来迎王.'忽然不见.又有人疾笃,忽惊走至擒虎家日:'我欲谒王.'左右问日:'何王也?'答日:'阎罗王.'擒虎弟子欲挞之,擒虎止之日:'生为上柱国,死作阎罗王.死已足矣.'因寝疾数日竞卒,是年五十五."《河东记?崔绍》①中的阎罗王就是崔绍的亲家,而且在他之前还有很多人作过阎罗王:绍复咨启大王:"大王在生,名德至重,官位极崇,则合却归人天,为贵人.身何得在阴司职?"大王笑日:"此官职至不易得,先是杜司徒任此职,总滥蒙司徒知爱, 举以自代,所以得处此位,岂容易致哉?"绍复问日:"司徒替何人?"日:"替李若初.若初性严寡恕,所以上帝不遣久处此,杜公替之.""这段文字,反映了隋唐以降民间形成的正直之人更替为地下主的信仰.如《酉阳杂俎?前集》卷二:"至忠至孝之人,命终皆为地下主者".《北梦琐言》卷七:"世传云,人之正直,死为冥官."这些记载都说明此等思想在民间流传甚广.起自隋唐,迄至明清,民间相传为阎罗王者非常之多.着名的有韩擒虎,寇准,韩琦,范仲淹,包拯等真实的历史人物,不知名者则①<太平广记>中本篇引为出自<玄怪录>,程毅中校点<玄怪录?续玄怪录>将此篇收入补遗.<说郛>卷四引作出<河东记>,据李剑国<唐五代志怪传奇叙录>考证当为柳宗元<河东记>佚文.唐代小说中的阎罗王95不计其数.在人世间,很多时候正义难以伸张,人们希望出现铁面无私,是非分明如包拯的人来主持冥间审判,使人世间的不公平得以弥补.正直之人死而为阎王的信仰,使外来的阎罗王形象彻底被改造成中国人的模样,由此也可以看出中国文化对外来文化的强大的同化力.上文已经提到的唐代沙门藏川撰述的《佛说地藏菩萨发心因缘十王经》《佛说阎罗王受记令四众逆修生七斋功德往生净土经》等经典中宣扬阎罗王即是地藏菩萨的化身,反映了隋唐时期地藏信仰的流行以及阎罗信仰与地藏信仰的合流趋势.《地藏菩萨本愿经》《地藏菩萨十轮经》和《占察善恶业报经》是有关地藏菩萨的三部最主要的佛经,被称为"地藏三经".这三部经典一般认为是隋唐时期翻译或撰述的.这三部佛经的翻译和撰述,促进了地藏信仰在中国的流布.地藏菩萨"我不入地狱,谁人地狱?…'地狱不空,誓不成佛.众生度尽,方证菩提."等伟大的自我牺牲精神,感动和吸引了大量信徒.地藏菩萨是中土尊奉的"四大菩萨"之一,但他与其他诸大菩萨主要的不同之处就是所谓"现出家相".现出家相是以出家比丘的身份,普渡众生,继承并发挥了释迦佛于浊世中度脱众生的精神.所以我们在寺庙中见到的地藏菩萨塑像都是露顶或着帽的比丘形象. 《中阿含经》《增一阿含经》《长阿含经》《立世阿毗昙论》和《起世经》等经论中,都曾提到阎罗王本来有出家为僧的愿望.经中称阎罗王常有志愿,希望命终之时,生于富贵人家,然后出家学道作沙门.如《增一阿含经》卷二十四"善聚品":(佛言)比丘当知:阎罗王便作是说:"我当何日脱此苦难?于人生中,已得人身,便得出家,剃除须发,着三法衣,出家学道."lI佛经上的上述记载为阎罗王信仰和地藏信仰的合流提供了理论依据.在隋唐时期,人们一般认为地藏菩萨是幽冥教主,地狱十王归属他的管辖;甚至直接认为阎罗王就是他的化身,在地狱之中度脱受难的亡魂.《地藏菩萨本愿经》旧题为唐代于阗高僧实叉难陀所译.但是现代学术界一般都认为是中土撰述.在唐代主要经录如《开元释教录》《贞元新定释教目录》中对此经都没有着录,而宋,元,高丽等历代藏经中也没有收载,只有在更迟的明藏中才收入此经.所以吕澈的《新修汉文大藏经目录》中认为此经为明初始得."但是从唐代地藏信仰广泛流传的史实来看,这部经典应该在唐代就已问世.虽然地藏菩萨的地狱拯救观念与大乘菩萨的救世精神两相吻合,但是地藏菩萨于地狱中拯救众生的信仰却更主要是源自中国本土思想.因为按照佛教业报理论,地狱惩罚是个人业力所致,外力无法更易,只有宿业得偿,才能出离地狱,投胎转世.这种绝对的"自力"观念与中国固有的阴阳五行相生相克思想完全不一致.按照中国固有的阴阳生克观念,既然有地狱惩罚就应该有地狱拯救.正是依据这样的逻辑,再加上大乘佛教的"菩萨救世"的精神,地藏信仰就应运而生了.此外,地藏本生中说到他两度亲历地狱,历尽艰难,度脱其母出离地狱,这样的行为与国人重孝道的传统思想相契合,这自然更有利于地藏信仰在中国的传播.在中国,关于地藏菩萨的来历有多种说法:如说是新罗王族,名金乔觉,出家为僧,渡海至九华山,坐化为菩萨;又一说为如来十大弟子,古印度摩揭陀国王舍城婆罗门目犍连;还有认为是古印度婆罗门女,道教的金蝉子,等等.其中以前两说最为流行,而第二种更将地藏菩萨救母也与目连救母的传说结合在一起.《三教源流搜神大全》卷七:职掌幽冥教主,十地阎君率朝贺成礼.相传王舍城傅罗卜,法名目犍连,尝师事如96华侨大学(哲学社会科学版)2007年第1期来,救母于饿鬼群丛,作盂兰胜会,殁而为地藏王.①地藏菩萨救母与目连救母的传说相融合,表明阎罗地藏的形象已经与中国传统的孝道观念结合得紧密无间了.十殿阎罗信仰还与民间流行的"七七斋","十王斋"有密切关系."七七斋","十王斋" 是中国民间重要的丧葬风俗.据藏川《佛说地藏菩萨发心因缘十王经》和《佛说阎罗王受记令四众逆修生七斋功德往生净土经》,人死后,在四十九天内,每个七日再加上满百日,满一年,满三年这十个日子里,要斋僧作法,追荐亡魂.因为在人死后的这十个阶段里,分别要经过地狱十王的审判和处罚,只有修斋造福,才能让亡魂如期出离地狱,投胎转世,而如果少了一斋,亡魂则会在这一王处多滞留一年."十王斋"和盂兰盆节一样,通过对中国传统的孝道观念和祭祀祖先活动的渗透,使阎罗地狱信仰和佛教提供的死后救赎方式与中国根深蒂固的祖先崇拜合流,在中国民众信仰的土壤之中牢牢地扎根了.众所周知,六朝时期是中国宗教信仰最虔诚的时代.时至隋唐,佛教阎罗地狱信仰则出现了明显的世俗化倾向.在小说,变文创作中则明显表现出宗教意味的淡化.虽然劝善惩恶仍然是重要的主题,但是众多小说,变文里只是利用阎罗地狱为题材而另有意图,或表现人情世故,或讽刺官场腐败,从而增加了作品中世俗生活内容,开拓了艺术创作的空间.在以劝善惩恶为主题的变文,小说中,地狱往往被描写得异常恐怖.例如着名的《大目乾连冥间救母变文》,目连的母亲青提夫人因为欺诳凡圣,悭吝钱财不营斋作福,命终堕入阿鼻地狱.变文中所描写的阿鼻地狱是一个令人胆战心寒的地方:铁城高峻,莽荡连云,剑戟森林,刀枪重叠.剑树千寻似芳拨,剑刺相揩;刀山万仞横连,峨曲乱倒.猛火掣浚似云吼,眺踉满天;剑轮簇簇似星明,灰尘铺地.铁蛇吐火,四面张鳞;铜狗吸烟,三边振吠.蒺藜空中乱下,穿其男子之胸;锥钻天上旁飞,剜刺女人之背.铁杷踔眼,赤血西流;铜叉坐IJ腰,白膏东引.于是刀山入炉炭,骷髅碎,骨肉烂,筋皮折,手胆断.碎肉进溅四门之外,凝血滂沛于狱墙之畔.生号叫天,岌岌汗汗……然而唐人有关地狱的变文,小说中最引人注目的,还是那些充满世俗情趣的篇章.在那些变文,小说中,阎罗,地狱不再表现得阴森可怖,而是如同人间一样充满世俗人情和欲望的世界.如在唐代小说《河东记?崔绍》中,阴森恐怖的冥司地狱被描写得如同人间繁华的都市:街衢人物颇众,车舆合杂,朱紫缤纷,亦有乘马者,亦有乘驴者,一似人间模样.此门无神看守.更一门,尽是高楼,不记间数,竹帘翠幕,眩惑人目.楼上尽是妇人,更无丈夫,衣服鲜明,装饰新异,穷极奢丽,非人寰所睹.【"这也是佛教地狱观念已被中国化的典型表现.重视现世的中国人坚信"地下大抵如人世",从而将佛教中的令人恐怖和厌恶的地狱改造成了赏心悦目甚至充满世俗诱惑的人间都市.在唐人笔下如此充满世俗情调的地狱之中,自然也充满了俗世人间的人情世故.在唐I临《冥报记?兖州人》中,兖州人张某与泰山府君的四子有一段充满人情味的交游,行侠仗义的四郎不但搭救张某于强贼劫掠之中,还帮助他的妻子死而复生.戴孚《广异记》的《韦璜》里周混之妻韦璜被招入冥,目的是为泰山府君出嫁的女儿作jl症和染红.在这些小说中,冥界官吏不再是冷漠的神祗,也像人世间一样有儿女亲戚,婚丧嫁娶,也有着普通人的伦常亲情和友谊.①转引自吕宗力,栾保群着《中国民间诸神》(下),第4ll页,河北教育出版社,2001年.唐代小说中的阎罗王97又如《广异记?邓成》,张读《宣室志?崔君》等篇章中,由于崔君的朋友是冥官,邓成的表丈是判官,所以崔君因朋友之力,得两年廪禄丰厚的假职;而邓成则由于亲戚的料理得返阳间.入冥受罚的人只要在冥界有亲戚或者朋友做官就可以获得开脱和通融.这正如阳世所谓"朝中有人好办事",在中国这种注重人情的社会里,一切社会规则都是具有弹性的,即使在地狱里x,-t于亲戚朋友也会网开一面.唐人这些有关阎罗,地狱的小说与魏晋六朝的佛教地狱巡游故事相比较,更加具有世俗色彩,当然也就更吸引人.在情节结构上,不再是情节简单,公式化的因果报应,而是更加复杂曲折,反映了丰富多彩的现实生活,人物形象也更充满生气和光彩.唐人小说突破魏晋六朝小说发明神道不诬,宣扬轮回报应的实录模式,利用佛教提供的一些人物和情节,驰骋他们的文采和意想,描绘缤纷多彩的人情与世态.与六朝的"释氏辅教之书"中的宣教故事不同,它们不仅仅是宗教宣传的工具,而已经发展为明显的艺术创造,具备了极强的小说文体的自觉.不仅如此,唐人小说关于阎罗地狱的小说中,还寄寓了他们对世事人生的感怀,借地狱故事影射讽刺俗世的官场腐败,表现了强烈的批判意识,具有深刻的思想内涵.如《广异记?隰州佐使》里的佐使生算未尽,受罚完毕理应放还,而冥吏勒索钱财五十千,否则不放行.佐使因家贫无力办得,冥吏就逼他窃取胡儿五十千钱,交付后,才得以放还人间.牛僧孺《玄怪录》卷三《吴全素》中写吴全素还阳时,被鬼吏索钱五十万,吴身无分文,鬼便唆使他去姨夫家索钱,以托梦之法得钱千缗.这些鬼吏不仅敲诈勒索,还贪恋美色.《广异记?六合县丞》中,入冥后应被无罪放还的扬州谭家女,因为貌美而被门吏"曲相留连".谭家女以千贯相奉,请与还阳的六合县丞同行,六合县丞请已作判官的同乡刘明府帮忙,刘判官答应帮忙,但是要求和其子分得千贯酬金中的四百贯.这些判官,鬼吏使曾经法度森严的阎罗殿,充斥着肮脏的权钱交易,甚至如《玄怪录》卷二《崔环》中两个冥吏所受贿赂之多,竞无It段收取:某等日夜事判官,为日虽久,幽冥小吏,例不免贫.各有许惠资财,竟无暇取,不因送郎阴路,无因得往求之._,唐人小说中的地狱是人间的缩影,其对地狱官吏勒索钱财等丑态的描绘恰是俗世的一副官场现形记,小说以喜剧的形~X,-t现实社会中官场腐败进行了有力的讽刺与鞭挞.现藏于大英博物馆的敦煌残卷《唐太宗入冥记》也是生动反映唐代地狱观念和社会生活的一篇优秀的变文.它叙述了唐太宗因玄武门兵变,杀害其兄弟建成太子及元吉二人,被二人在地狱中控告,所以生魂被追入地狱.太宗入冥后不向阎王施拜礼,自称"朕是大唐天子,阎罗王是鬼团头."llJ3阎王羞惭,令判官崔子玉勘问太宗.由于崔子玉在阳世为太宗臣子,所以徇私为太宗改添十年阳寿,并趁机要挟太宗为其加官进爵,大加赏赐.太宗许诺还阳后将每年全国进贡的钱物都赐予他,还赐他蒲州刺史兼河北二十四州采访使,官至御史大夫,赐紫金鱼袋.虽然小说末尾写到崔子玉劝太宗回到长安时,多修功德:大赦,录讲《大云经》等,但是就整篇看来,宗教气氛远不如六朝时的"释氏辅教之书"中的"地狱巡游"故事那样浓厚.地狱审判。
从感知动词的体貌词尾探究其事件结构 陈雅清
陈雅清从感知动词的体貌词尾探究其事件结构[作者简介]陈雅清,复旦大学中国语言文学。
摘要:叙实类感知动词的三类词尾〔1〕反映了感知动词不同的“体”意义,同时也决定了其不同的事件结构。
“见”和“到”虽然都是实现体,反映在动词的事件结构中却有不同的内涵。
本文以“见”、“到”为切入点,通过对其语法化过程的考察讨论其作为叙实类感知动词体貌词尾的不同内涵。
研究发现,“到”和“着”是典型的体貌词尾,分别表达终结和持续的体意义,带有这两个词尾的感知动词的事件结构表现为单个事件内部的时间结构;“见”为非典型体貌词尾,虽可表达动作事件的完结,但其本身并未完全语法化为表动作完结的体貌词尾,因而以其为词尾的感知动词表现为双事件结构。
关键词:感知动词;事件结构;语法化中图分类号H14文献标识码A 文章编号1003-6547(2017)10-0107-09一、引言依据张新华的研究,〔2〕感知动词依据不同的感受器官可分为五组:视觉、听觉、味觉、一般感受和一般察觉。
这五组词在表现感知动词叙实作用的当下性时都可以带三种表体貌的词尾,即“着”、“见、到”和“出”。
“出”是三类词尾中最特殊的,其虚化程度不高,通过本义的引申表示由内而外,指把内隐的东西揭示出来。
相对于“出”而言,“着”与“见、到”作为体貌词尾的特征更为明显。
一般认为“着”是持续体的标记,指动作内部的进行;“到、见”是实现体,部分保留触及的词汇义,并半虚化而指感知动作的现实完成。
但仔细考察就会发现,“见”和“到”作为体貌词尾也有细微的差别。
因此,本文拟以“见”和“到”的语法化过程为切入点,通过对两者语法化特征的考察来探究其分别作体貌词尾时的不同,从而进一步讨论感知动词在作叙实类词语时的事件结构。
二、“见”和“到”的语法化过程1.“见”的语法化从“见”的字形演变可以看出,无论是在甲骨文中还是在早期的铜器铭文中,其形体都突出了一只大眼睛。
直至后来的隶书和楷书繁体,其中的“目”也是眼睛的意思。
1949年前敦煌文学的收集_著录和整理
2005年1月 学 术 交 流 Jan.,2005总第130期 第1期 Academic Exchange Serial N o.130 N o.11949年前敦煌文学的收集、著录和整理吴光正1,曹金钟2(1.黑龙江大学,黑龙江哈尔滨150080;2.黑龙江省社会科学界联合会,黑龙江哈尔滨150001)[摘 要]20世纪初,罗振玉、王国维、董康等人为敦煌文献的搜集做出了贡献。
20年代,刘半农、胡适、郑振铎等为搜集、整理敦煌文献也做出了努力。
30年代,国家公派的学者终于起程前往欧洲调查敦煌文献。
其中,1934年,王重民被派前往巴黎查阅和编辑、摄影敦煌遗书。
这一时期的敦煌文献著录实际上分为五大块,即国内、巴黎、伦敦敦煌文献目录和有关文献散录以及敦煌文学专科目录。
敦煌文献的整理和搜集、著录是同步的。
最早的整理者是王仁俊。
紧接着,罗振玉及罗氏家族对敦煌文献的整理做出了重大贡献。
敦煌文学专题文献的出版也始于罗振玉。
此外,刘复、郑振铎等也为敦煌文献的整理做出了贡献。
[关键词]1949年前;敦煌文学;学术史;通志[中图分类号]I276.6 [文献标识码]A [文章编号]1000-8284(2005)01-0165-11敦煌文书发现后,一直没有引起清朝地方当局的重视(敦煌县令汪宗翰、甘肃学台叶昌炽曾接触过敦煌文献),结果被英国的斯坦因,法国的伯希和,日本大谷探险队的橘瑞超、吉川小一郎,俄国的奥登堡等人劫掠而去,仅存的部分经卷一部分散在民间,大部分由清政府运归学部,藏京师图书馆。
因此,20世纪的敦煌学、敦煌文学研究是从搜集、著录、整理敦煌文献开始的。
一、敦煌文学的搜集1909年6月,伯希和拜访当时执考古收藏之牛耳的两江总督端方,向他透露了敦煌文书。
“端制军(端方)闻之扼腕,拟购回一部分,不允。
则嘱他日以精印本寄予,且曰:此中国考据学上一生死问题也。
”[1]8月,伯希和到达北京,端方通过董康将消息告诉北京学界,罗振玉、王仁俊、蒋黻、董康、曹元忠、叶恭绰等前往八宝胡同参观,并拍照、抄录经卷,开始了敦煌经卷的研究:“至北京,行箧尚存秘籍数种,索观者络绎不绝。
中国文学中的地府判官
中国文学中的地府判官作者：邵颖涛来源：《古典文学知识》2012年第01期地府判官是中国文学中一个极为活跃的形象，它具有非凡的文学魅力与信仰效应，发挥着广泛而持久的影响力。
凡写及冥界的中国文学作品多刻画判官形象，有些作品甚至绕过阎罗王，倾心书写判官，凸显这一人物的特殊之处。
这一形象的孕育与发展既是中国冥界信仰普及化的过程，也是中国文学日渐丰富化的历程。
一、始兴于唐——从人世步入地府判官一职为隋时使府始置，唐代使臣处理外派事物者皆可自选官员充任判官，以掌文书事务。
睿宗以后，节度、观察、防御、团练等使皆有判官辅助处理事务，颇为唐人所重视，如王维、岑参皆曾担任节度府判官。
现实社会中的判官一职渗入冥界之中，成为唐代冥界主题叙事作品中的重要角色。
唐人笔下的冥界有一套健全的官僚体系，以阎罗王为中心，簇拥判官、录事、主簿等冥官及伺命、鬼卒、牛头等差役。
牛头是阎罗王的得力助手、地狱之守护者，具有佛教背景；而判官、录事、主簿诸职则显示文学作品的创造性，皆从现实社会移至地府，使阎罗地府充满更多的人间气息。
兴自李唐的地府判官，其出现频率远逾录事、主簿，见于唐人叙事作品凡三十篇。
这些冥府判官由人间死者所继任，有名有姓，而冥界又常多呼其姓，称为某判，如崔判、陆判。
他们襄赞阎罗，主掌地府生死簿录，权限仅次于阎罗王，洵为地府的高级官员。
地府中的判官充满作家的文学设想，并不同于录事、主簿形象袭自前人思维。
唐人设想的判官没有明显的宗教色彩，故成为一种文化符号，现身于任何一种冥界体系。
既能辅助泰山府君，如《河东记·李敏求》记柳十八郎任泰山府君判官，《玄怪录·刘讽》物怪祈祷“刘姨夫得太山府纠成判官”；亦可参赞阎罗，《广异记·韦广济》等作品多将判官归为阎罗属吏。
无论是泰山地府，抑或阎罗冥府，皆决人生死、勾人魂魄，故作品有判官追摄人命之描写。
受佛教地狱观念影响，作为地府重要官员的判官行使着审判罪人、判司冥务的权力，类似《广异记·皇甫恂》所述勘断杀生罪责的基本职能。
史料价值类答题模板及练习题- 高三历史一轮复习
【高考再现】1、（2021·广东华附、省实、广雅、深中高三2月四校联考·17）（14分）对同一历史事件，不同的史料可能会呈现不一样的记载，因此我们在运用史料时要注意考虑史料的来源及写作者的立场，对史料加以辨析。
下面是两则关于“玄武门之变”的文献史料，阅读下面材料，回答问题：材料一太宗命（尉迟）敬德侍卫高祖（李渊）。
敬德擐甲持矛，直至高祖所。
高祖大惊，问曰：“今日作乱是谁？卿来此何也？”对曰：“秦王（李世民）以太子（兄李建成）齐王（弟李元吉）作乱，举兵诛之，恐陛下惊动，遣臣来宿卫。
”高祖意乃安。
——五代后晋刘煦《旧唐书·尉迟敬德传》材料二问大唐天子太宗皇帝……为甚（杀兄）弟于前殿，囚慈父于后宫？（太宗）闷闷不已，如杵中心……争答不得。
——1908年出土文献敦煌文书中武则天时期的俗讲话本《唐太宗入冥记》（1）辨析上文所引史料，分别指出两则文献史料的史料价值及其局限性。
（10分）（2）关于“玄武门之变”这一事件，依据上述材料，选择一个角度，得出你自己的结论，并说明你依据的原则。
（4分）2、（2021·山东潍坊高三3月高考模拟·17）（15分）“飞天”是佛教中一种想象的飞神，纵观敦煌壁画中历代飞天形象的演变，可以从一个层面了解古代多元文化的变迁。
阅读材料，回答问题。
材料一北魏时期的飞天，西域风格是主流，但具体形象上已流露出中原之风。
西魏的飞天洞窟，窟顶绘有道教诸神，有羽人、雷公、电母、雨神等诸神，另有伏羲、女娲等均人面蛇身，展示了中国传统的天地宇宙观念。
图1 北魏《尸毗王本生》图2 西魏《弹箜篌飞天》材料二隋代莫高窟《献花伎乐飞天》，洞窟四壁环窟带状飞天一周，飞天呈辐射形式，或奏乐，或撒花，千姿百态、飘逸秀美，充分显示了古代民间画匠的功力和智慧。
唐代飞天变化无穷的飞动之美与大唐奋发进取的时代精神完全吻合，画法较前代有很大的改变：由浪漫夸张步入现实，由天宫仙人转变为宫娥舞伎。
山东省济南市十一校2021届高三下学期4月阶段性联考检测试题
山东省济南市十一校2021届高三历史下学期4月阶段性联考检测试题注意事项：1．答卷前，考生务必将自己的姓名、考生号等填写在答题卡和试卷指定位置。
2．回答选择题时，选出每小题答案后，用铅笔把答题卡上对应题目的答案标号涂黑。
如需改动,用橡皮擦干净后，再选涂其他答案标号。
回答非选择题时，将答案写在答题卡上。
写在本试卷上无效。
3．考试结束后,将本试卷和答题卡一并交回。
一、选择题：本大题共15小题，每小题3分，共45分。
在每小题给出的四个选项中，只有一项是符合题目要求的。
1．有学者指出，周武王灭商，建立周王朝，这不仅是朝代的更迭，也是一种文明的交替，自此，礼乐文化、宗亲文化代替了巫鬼文化、祭祀文化.据此可知A．中华文明缺乏连续性 B．周代政治抛弃神权色彩C．周代文明更具进步性 D．礼乐文化推动社会进步2．关于汉代的均输、平准政策，《盐铁论》中记载:官员“释其所有，责其所无，百姓贱卖货物以便上求”,有时“吏恣留难,与之为市"，甚至“吏之所人，非独齐、陶（属今山东）之缣，蜀、汉（今四川）之布也，亦民间之所为耳”。
因此“农民重苦”“未见输之均也"。
由此可以看出A．政府对经济的控制能力大大降低 B．均输平准政策稳定了市场秩序C．国家注意协调国富与民贫的矛盾 D．政府应加强政策执行中的监管3．唐代中央重视以老者为代表的地方民众核实该官员的政绩是否属实；允许地方乡族势力关注地方官员去留或直接干涉地方官员的任免，可以“诣阙”请求官员留任。
这些举措A．有利于稳定基层社会秩序 B．保障了国家权力在乡村的渗透C．强化了对地方官员的监督 D．有效解决了中央与地方的矛盾4．从中国家谱发展的历史看，宋朝以后修谱的宗旨发生了变化,此前家谱作为官吏铨选和巨姓望族婚姻门第的参考功能已经逐渐丧失。
编纂家谱的目的是说世系，序长幼，辩亲疏，尊祖敬宗，关注宗亲族道的提倡。
家谱的修纂也逐渐由官方垄断到民间私修.这反映了宋以后A．宗法观念日益淡薄 B．社会阶层流动性增强C．家谱社会功能衰退 D．地方政府的职能扩大5．图1、图2分别是宋代和清代东南地区农作物种植结构示意图.这一变化图1 宋代太湖平原产粮外运图2 清代江浙棉桑分布A．促使专门工商业市镇出现 B．促进了跨区域贸易的繁荣C．改变了南北漕运经济格局 D．加速了小农经济结构变动6．如图3邮票中的“伊敦号”是轮船招商局初创时向英国购置的，1873年该船首航日本神户、长崎，开创了中国商轮驶入国际航线的历史。
佛教文化与敦煌变文
佛教文化与敦煌变文张跃生提要佛典与变文之间关密切的关系，中国文学在体裁、题材、主题、情节模式、情思模式、叙事模式、叙事角度，以及审美观、人生观、价值观等方面均受其沽溉。
关键词佛书之流裔两大母题三世情节无常情思本土化作者张跃生，华中科技大学中文系副教授。
（武汉珞瑜路1037号）魏晋以来，翻译佛经甚多，遂于中国文学影响亦深。
佛经的体裁，最特别的就是在散文的叙述之后，往往缀以韵文之偈颂；或者在散文叙述之前，亦往往先以韵文为引。
遂造成一种文学新体：白话文与韵文交错而行。
唐五代之变文即是。
①敦煌石窟藏书中，与文学相关的，有唐人的诗，唐末五代的词，最多的则是散韵交错、有说有唱的变文。
这些变文，多数取材于佛经，也有一些取材于民间传说和历史故事。
本文着重析理与佛教有缘的变文，版本依据是杨家骆先生编的《敦煌变文》。
其《引言》认为，唐代寺院中盛行的说唱体作品，乃是俗讲的话本(佛经佛理的通俗化与文学化)。
变文云云，只是其话本的一种名称而已。
据日本僧人圆仁《入唐求法巡礼行记》的记载，九世纪上半期，长安有名的俗讲法师，为海岸、体虚、齐高、光影、文溆等僧人，文溆更被誉为京国第一人。
唐代讲唱变文一类话本的，不限于佛寺，民间也很流行，并为当时士民所喜爱。
犹如今天的流行影视。
据载，俗讲大师文溆登台时，“听者填咽寺舍”，“其声宛畅，感动里人”，上自帝王，下至庶民，无不倾倒。
佛教也因此渗入民间与皇室，成为中国文化的有机构成，并导致了中国文学的变革。
唐代俗讲为宋代说话人开辟了道路，俗讲文学本身——敦煌变文，也是宋人话本的先声，是宋以后白话小说的雏形，影响深远。
从中国小说史的角度看，敦煌变文的价值不在宋人话本之下，为中国小说史的研究提供了宝贵资料。
②杨家骆先生编的《敦煌变文》，先依历史故事与佛教故事分为两大类。
历史故事又依文体有说有唱、有说无唱和对话体，分为三编；佛教故事则依释迦牟尼的故事、佛经讲唱文和佛家故事，也分为三编。
因佛经讲唱文乃逐句讲解佛经，缺乏小说之特征，故本文着重析理释迦牟尼的故事和其他佛家故事，这些变文最为接近宋人话本，是宋以后白话小说之滥觞。
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敦煌文书S2630号《唐太宗入冥记》
《唐太宗入冥记》，敦煌文书S2630号，推测为武则天时期作品。
对太宗多有讽刺，是了解唐前期民间对太宗风评不可多得史料，很长，大意如下：有活人崔子玉在地府阎王处判事，李世民魂魄被拉来审判，阎王责问玄武门事，太宗汗如雨下，崔子玉代为回答：“大圣灭族安国”（原文漫漶，据意推测），于是过关
（前缺）阒，使人即曰：只为□名□□人到，为今受罪未了，□□语惊而言曰：“忆德（得）武德三年至伍年收六十四头□□日，朕自亲征，无阵不经，无阵不历，杀人数广。
昔日□□，今受罪由自未了，朕即如何归得生路？”忧心若醉。
□□即引行，帝乃随逐入得朝门萧墙立定。
通事舍□：□唐天子太宗皇帝李某乙生魂！”使人唱喏，引至殿□□设拜，皇帝不施拜礼。
殿上有高品一人喝云：“大唐天子太宗皇帝，何不拜舞？”皇帝未喝之时由校可，亦见被喝，便即高声而言：“索朕拜舞者，是何人也？朕在长安之日，只是受人拜舞，不惯拜人。
殿上索朕拜舞者，应莫不是人？朕是大唐天子，阎罗王是鬼团头，因何索朕拜舞？”
来苦嘱，非不殷勤。
臣与李乾风更与陛下□五年，计十年再归长安城。
”皇帝再闻所奏，语崔子玉：“朕深愧卿与朕再三添注。
朕若到长安城，□□□有进贡钱物，悉总赐卿。
”崔子玉又心口思惟：“皇帝两度只与我钱物，尽不道与崔子玉官职，将知皇帝大惜官职。
”崔子玉见皇帝不道与官，心口思惟，良久不语。
皇帝遂问崔子玉：“卿来奏朕，□朕归阳道。
朕到长安取卿，卿须朝朕。
”崔子玉曰：“臣当朝陛下。
”
帝曰：“卿早晚放朕归去？”崔子玉奏曰：“伏惟陛下通一纸文状，以为案底。
”帝曰：“朕□之日，不曾解通文状，如何通得？”崔子玉又心口思惟：“□不痛哧，然可觅得官职！”子玉遂乃奏曰：“陛下若不通文状，臣有一个问头，陛下若答得，即归长安；若答不得，应不及再归生路。
”皇帝闻已，忙怕极甚，若嘱崔子玉：“卿与我出一个异问头，朕必不负卿。
”崔子玉觅官心切，便索纸祗揖皇帝了，自出问头云：“问大唐天子太宗皇帝去武德七年为甚杀兄弟於前殿，囚慈父於後宫？仰答！”崔子玉书□□与皇帝。
皇帝把得问头寻读，闷闷不已，如杵中心，抛问头在地，语子玉：“此问头交朕争答不得！”子玉见□□有忧，遂收问头，执而奏曰：“陛下答不得，臣□陛下代答得无？”皇帝既闻其奏，大悦龙颜：“依卿所奏！”崔子玉又奏云：“臣为陛下答此问头，必□陛下大开口。
”帝曰：“与朕答问头，又交朕大开口，何□？”子玉奏曰：“不是那个大开口。
臣缘在生官卑，见□（任）辅阳县尉。
乞陛下殿前赐臣一足之地，立死□幸！”皇帝语子玉：“卿要何官职？卿何不早道！”又问：“是何处人事？”崔子玉奏曰：“臣是蒲州人事（氏）。
”皇帝曰：“□卿蒲州刺史兼河北廿四州采访使，官至御史大夫，赐紫金鱼袋，仍赐辅阳县库钱二万贯与卿资家。
”崔子玉奉口敕赐官，下厅拜舞，谢皇帝讫，上厅坐定。
答问头次，报：“天符使下。
”崔子玉问：“何来？”使启判官：“判官往□□授蒲州刺史兼河北廿四州采访使，官至御史大夫，赐紫金鱼袋，仍赐辅阳县正库钱二万贯。
今日天符。
”崔子玉云。
皇帝曰：“天符早知。
朕闻阴补阳授，盖不虚矣。
”崔子玉□□与皇帝答问头，
此时只用六字便答了。
云：“大圣灭族□□。
”
崔子玉书了似帝，欢喜倍常。
崔子玉呈了收，又曰：“陛下若到长安，须修功德，发走马使，令放天下大赦，仍□□门街西边寺录讲《大经》。
陛下自出己分钱，抄写《大□□》（经）。
”崔子玉遂依帝命取纸，一依前功德数抄写一本，度与皇帝收得，插在怀中。
皇帝语子玉曰：“朕稍似饥馁，如何得饭？”子玉奏曰：“陛下若饥，臣当取饭。
”崔子玉左右处□□（下缺）天复元年丙寅岁闰十二月二十六日冫。