中国古代比情自然审美观论纲

2012年第12期山东社会科学No．12总第208期SHANDONG SOCIAL SCIENCES General No．208·文学美学研究·中国古代“比情”自然审美观论纲周均平(山东师范大学文学院，山东济南250014)［摘要］我们把中国古代提出并建构的以自然之道的规律运动与人的情感变化异质同构的类比、比附的自然审美观，称为“比情”自然审美观。

“比情”自然审美观在《淮南子》中就初见端倪，但真正提出并系统论述的则是力倡“天人感应”的汉代大儒董仲舒。

“比情”自然审美观虽然在诸多方面与“比德”自然审美观有相似之处，但在“比”的内容上却有侧重情感关系或道德关系、“情化”或“德化”等重要区别。

它与“畅神”自然审美观在内容上有相似交叉之处，但也存在着情感抒发范围、形式和程度等种种差异。

“比情”自然审美观的提出和建构是中国古代自然审美观发展的一个重大飞跃，是由“比德”到“畅神”的一个不可或缺的重要理论环节，它对后世美学和文艺创作影响深远，在一定意义和某些方面奠定了中国古典美学基本理论的基础，在当代社会亦具有诸多重要意义。

［关键词］中国古代;“比情”自然审美观;董仲舒;“天人感应”;异质同构;当代意义［中图分类号］I01［文献标识码］A［文章编号］1003－4145［2012］12－0042－06一、“比情”自然审美观之宇宙观天人观文化哲理基础自然在古代中国人眼里包括两方面的内容：一是外在自然，天地山泽风雷水火等所有外在于人的自然界；二是内在自然，即人体的生命机能的活动。

前者是大宇宙，后者是小宇宙，它们密切联系、互相影响。

中国古人的认知活动、道德活动、审美活动都是建立在对这两个宇宙规律的互相阐释生发之中的。

用人的小宇宙来解释大宇宙，大宇宙的一切便都具有了人的情感、意志、愿望等主观色彩，冷冰冰的自然界便“人化”了，成为人可亲、可敬、可依、可恋的密不可分的生命机体的延伸。

用天的大宇宙来解释人的小宇宙，人的喜怒哀乐爱恶欲，人的善亲信顺仁义礼乐，小宇宙的一切都具有了客观规律性，人就“自然化”了，成为一个不断吸收大宇宙信息，把其转化为小宇宙机能的开放的系统。

“人与天调，然后天地之美生”①，主观意志与客观规律高度和合，天就会依照人的愿望而与人和谐共存，人就会合顺于天道而无不举措得当。

天的运行就是人的行为的模式，人的行为就是天运行的规律；天道中呈现着人类的认识成果，人在天道中发现了自己的价值、精神、人格，自然（天）便成为人的审美对象。

小宇宙与大宇宙的统一和合就是天人合一的境界。

天人合一有认识论范畴的“真”的合一，有实用范畴的道德意志的合一，也有审美范畴的情感与形式的合一。

后一个合一是以前两个作为潜在基础的。

在审美范畴的“合一”中，形式就是自然之道呈现的运动图式和结构，它与人的主观情感合拍、类同，因而自然的外在图式结构具有了意味，人的内在情感具有了形式。

把人的生命活动外化在自然物中，从自然物中观照到人的生命活动————情感，这是审美范畴中天人合一的真髓。

天人合一，从现象上看是要把人事合于天道；从收稿日期：2012－11－20作者简介：周均平（1954—），男，文学博士，山东师范大学文学院教授、博士生导师。

基金项目：本文系国家社会科学基金项目“审美乌托邦研究”（项目批准号：09BZW010）的阶段性成果。

①［先秦］管仲：《管子·五行》实质上看，人类对天道的发现却无不是立足于人的视野、人的认知图式。

天道也是人道的折射。

天道是人类为自己树立的目标，是人对自己人事活动的解释，是天向人的靠拢。

这种靠拢的结果是：人把自己的活动精神性地外化在一切自然物中，其中与审美有直接联系的就是人把自己的情感活动外化于自然物的运动变化之中。

这种自然之道（天）与人的情感的合一，同样是建立在天道与人道、大宇宙与小宇宙类比的基础上的，因此我们把这种以自然之道的规律运动与人的情感变化异质同构的类比、比附的自然审美观，称为“比情”自然审美观。

二、“比情”自然审美观的提出、内涵和特点“比情”自然审美观在《淮南子》中就初见端倪。

《淮南子》说：“精神者，所以原本人之所由生，而晓寤，其形骸九窍取象与天合同，其血气与雷霆风雨比类，其喜怒与昼宵寒暑并明。

”①这里话语虽不多，但已初步表达了天人相类，天人感应，包括天与人情感方面的比类和感应的思想。

但真正提出并系统论述“比情”自然审美观的则是以力倡“天人感应”而著名的汉代大儒董仲舒。

董仲舒的“天人感应”学说，以阴阳五行（“天”）与伦理道德、精神情感（“人”）互相一致而彼此影响的“天人感应”作为理论轴心，系统论述了人和自然的和合关系问题。

董仲舒认为，人格的天（天志、天意）是依赖自然的天（阴阳、四时、五行）来呈现自己的，作为人的生物存在和人的社会存在如何循天意而行、顺应自然，亦即人如何与其赖以存在的客观现实规律相合一，是要首先解决的根本问题。

很显然，他所建立的这样一个动态结构的天人宇宙图式，其基本精神在于构建一个以道德伦理为基础而又超道德的人的精神世界，这种精神境界在很大程度上包含着深刻的审美意蕴。

董仲舒从道德伦理、生理构成、情感意志等方面全面论述了其天人和合的宇宙本体论系统。

他所构建的这一系统的最突出的特点是将人类的道德、情感和外在的自然联系起来，从而将自然人情化了，赋予其人类的理性、情感色彩。

在他看来，人和自然、社会，即主体和客体可通过各种途径达到和合整一。

他说：“和者，天地之所生成也。

”他强调的和合有自然性的合一，有道德性的合一，还有情感性的合一。

从美学角度看，这里最值得注意的是董仲舒关于天人或人与自然的情感性合一的看法。

董仲舒关于天人或人与自然的情感性合一的主要论述如下：为生不能为人，为人者天也。

人之人本于天，天亦人之曾祖父也。

此人之所以乃上类天也。

人之形体，化天数而成;人之血气，化天志而仁;人之德行，化天理而义;人之好恶，化天之暖清;人之喜怒，化天之寒暑;人之受命，化天之四时;人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。

喜，春之答也;怒，秋之答也;乐，夏之答也;哀，冬之答也。

天之副在乎人，人之性情有由天者矣。

②天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也。

春，喜气也，故生;秋，怒气也，故杀;夏，乐气也，故养;冬，哀气也，故藏。

四者天人同有之。

③人无春气，何以博爱而容众?人无秋气，何以立严而成功?人无夏气，何以盛养而乐生?人无冬气，何以哀死而恤丧?天无喜气，亦何以暖而春生育?天无怒气，亦何以清而秋杀就?天无乐气，亦何以疏阳而夏养长?天无哀气，亦何以激阴而冬闭藏?故曰天乃有喜怒哀乐之行，人亦有春秋冬夏之气者，合类之谓也。

④人有喜怒哀乐，犹天之有春夏秋冬也。

喜怒哀乐之至其时而欲发也，若春夏秋冬之至其时而欲出也。

皆天气之然也。

⑤夫喜怒哀乐之发，与清暖寒暑，其实一贯也。

喜气为暖而当春，怒气为清而当秋，乐气为太阳而当夏，哀气为太阴而当冬。

……人生于天，而取化于天。

喜气者取诸春，乐气者取诸夏，怒气者取诸秋，哀气者取诸冬，四气之心也。

⑥这就是说，人和自然之间存在着异质同构的情感对应和感应关系，情感上的喜怒哀乐的变化是和四时季节的变化的自然现象相联系的，因为人和自然有着相同的结构秩序和运动节律，所以人从春夏秋冬四时的推①②③④⑤⑥［汉］刘安：《淮南子·要略》［汉］董仲舒：《春秋繁露·为人者天》［汉］董仲舒：《春秋繁露·阴阳义》［汉］董仲舒：《春秋繁露·天辨在人》［汉］董仲舒：《春秋繁露·如天之为》［汉］董仲舒：《春秋繁露·阳尊阴卑》移变化中，能够感受到自身的变化，从而产生不同的情感体验。

董仲舒关于人与自然（天）类比的基础是异质同构、同类相召、同类相动、同类感应。

其思维方式是类比思维。

这种类比方式、类比思维，古已有之。

董仲舒的特殊性在于与前代相比，他所比的内容有了重大变化，这就是“情”。

情感是审美的根本，人与世界的审美关系在本质上就是一种以情感为核心的和谐自由关系，抓住了情感，在这个意义上也就抓住了审美。

董仲舒的这些论述，是到他为止对人与自然的以情感为特征的审美关系的最系统的发挥，是天人以类比为基础的情感合一的审美模式和创作模式得以奠定的最突出的理论标志。

为此，我们把这种由董仲舒提出并系统发挥的自然审美观命名为“比情”自然审美观。

董仲舒所描述的“天人感应”的和合境界，是道德的、伦理的，也是审美的。

正是这样一种以“气”为内在生命，以天人和合为构成，以感应为生机，以“比情”为美学特色的动态天人宇宙结构模式，在某些方面奠定了中国古典美学基本理论的基础。

与“比德”自然审美观和“畅神”自然审美观相比，“比情”自然审美观具有鲜明特点。

“比德”自然审美观“是春秋战国时期出现的一种自然美观点，基本意思是：自然物象之所以美，在于它作为审美客体可以与审美主体‘比德’，亦即从中可以感受或意味到某种人格美。

在这里，‘比德’之‘德’指伦理道德或精神品德；‘比’意指象征或比拟。

”①“比情”自然审美观虽然在哲学基础、思维方式等方面与“比德”自然审美观有相似之处，但在“比”的内容上却有重大区别。

“比德”自然审美观的重点在人与自然的道德关系，“比情”自然审美观则重在人与自然的情感关系。

“比德”自然审美观还较多地依附于伦理，而“比情”自然审美观则已反映了审美的本质情感。

如果说“比德”自然审美观是把天地自然“德化”，那么“比情”自然审美观则是把天地自然“情化”。

虽然在汉代这些情感还只是喜怒哀乐等比较一般、宽泛、抽象的情感类型，带有明显的类型性色彩，但“比情”自然审美观毕竟迈出了通向“畅神”自然审美观的关键一步，为“畅神”自然审美观的诞生，打开了最后一道闸门，对后世产生了极其深远的影响。

“畅神”自然审美观的基本精神至少可以追溯至庄子，具体萌生于汉代②，确立兴盛于魏晋南北朝，此后成为中国古代影响最大、最为深远的自然审美观。

“畅神”自然审美观的代表性言论主要如下。

晋宋之际著名画家宗炳在其《画山水序》中提出了“畅神”自然审美观：是以观画图者……夫以应目会心为理者，类之成巧，则目亦同应，心亦俱会。

应会感神，神超理得。

虽复虚求幽岩，何以加焉?又神本无端，栖形感类，理入影迹，诚能妙写，亦诚尽矣。

于是闲居理气，拂觞鸣琴，披图幽对，坐究四荒，不违天励之丛，独应无人之野。

峰岫峣嶷，云林森眇，圣贤映于绝代，万趣融其神思。

余复何为哉?畅神而已，神之所畅，熟有先焉?③此话大意是说观赏山水画图可以“怡悦情性，展畅精神。

……认为‘神’存在于诸种事物包括山水之中，能使人感悟并产生美感。

若能妙写山水，则山水所包含之‘神’亦能尽含于画中。

而观赏者虚静澄怀，发挥想象，便能意趣叠出，精神舒畅，达到审美观照中最美妙愉快的境界”④。

这段著名言论主要论及的是山水画的审美问题，在严格意义上核心内容应该是“观画畅神”。