四种汉译本对照《唯识三十颂》
佛学-唯识三十颂
明能︵５６三性分別門│││││有覆無記攝。
變相７頌︶界繫分別門│││││隨所生所繫。
起滅分位門│││││阿羅漢滅定，出世道無有。
能變差別門│││││次第三能變，差別有六種，
自性行相門│││││了境為性相，
三性分別門│││││善，不善，俱非。
︵後５頌︶│修習位││││││││││││││││││││無得不思議，是出世間智，捨二粗重故，使證得轉依。
究竟位││││││││││││││││││││此即無漏界，不思議善常，安樂解脫身，大牟尼名法。
︵第２５頌︶資糧位││││││││││││││││││││乃至未起識，求在唯識性，在二取隨眠，猶未能伏滅。
│加行位││││││││││││││││││││現前立少物，謂是唯識性，以有所得故，非實住唯識。
明唯識頌││通達位││││││││││││││││││││若時於所緣，智都無所得，爾時住唯識，離二取相故。
16頌︶隨惑無慚及無愧。
掉舉與惛沉，不信并懈怠，放逸及失念，散亂、不正知。
不定不定謂：悔、眠、尋、伺，二各二。
所依門││││││依止根本識。
俱不具轉門││││││五識隨緣現，或俱或不俱，如濤波依水。
︵第十七頌︶起滅分位門││││││意識常現起，除生無想天，及無心二定，睡眠與悶絕。
正辨唯識││││││││││││││是諸識轉變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識。
唯列六位名│││此心所遍行
識受俱分別│││皆三受相應。
三相應俱遍行│初遍行觸等
十受門別境│初別境謂：欲、勝解、念、定、慧，所緣事不同。
頌廣了境善│善謂：信、慚、愧、無貪等三根、勤、安、、不放逸、行捨及不害
惟融：《唯识二十颂》前六颂的学习心得
惟融：《唯识⼆⼗颂》前六颂的学习⼼得《唯识⼆⼗颂》前六颂的学习⼼得印度的世亲菩萨，受其兄⽆著菩萨的感化，由⼩乘转弘扬⼤乘，⼴造诸论，其中《唯识⼆⼗颂》是为破邪显正，是让我们真正懂得什么是唯识。
只有懂唯识，懂⾃⼰的这份宇宙后，我们才能改造⾃⼰，⽽不是眼睛向外看，总想着去改造别⼈。
佛只能给我们做增上缘，佛都不能改造我们的宇宙。
只有⾃⼰改造⾃⼰的宇宙，很多问题就解决了。
找别⼈的问题，不找⾃⼰的问题，是没有智慧的表现。
其实在学习中, 我也有⼩乘和外道的思想, 甚⾄还不及⼩乘和外道, 因为我的邪知邪见多得不可数，连看懂《唯识⼆⼗颂》都困难, 更不能提出问题来问难了。
这就更要学习《唯识⼆⼗颂》，以摧破邪知邪见，真正懂唯识的含义。
众⽣由⼋识组成：眼识、⽿识、⿐识、⾆识、⾝识、意识、末那识、阿赖耶识。
⼋识各有各的认识功能，这种⽆形⽆质的功能种⼦，却有缘境和变境的作⽤，例如眼识缘⾊境，是由眼根（视神经）触动外境，引⽣眼根中的功能种⼦——眼识，再由眼识缘彼外境，⽽⼜随缘所变现⼀份与客观相似外境，众⽣所见及的⾊境，为眼识所缘，眼识所现，故“境由识变，⽆实外境，只有唯识”。
⽿识缘声境，⿐识缘⾹境，⾆识缘味境，⾝识缘触境，意识缘法处所摄⾊境，末那识缘带质境，阿赖耶识缘种⼦、根⾝、器界，⽆论物质性的或精神性的，都是⾃识所缘，唯识所现，故万法唯识。
⼤乘的“三界唯识（万法唯识）”，也是佛在世说的“三界唯⼼”。
谓⽆外境，唯有⼼故，名为⼀⼼。
⼼识是⼀，⼋识皆⽆离⼼之境，各名唯识。
也就是说⼼（积集义）、意（思量义）、识（了别义）、了（觉了义），命名虽有四种，体皆同故，故说唯⼼，义即唯识。
⼤乘在弘扬实教，倡导⼀切诸法皆不离识，只有内识之境，没有识外之境。
我们所缘的境只能缘到⾃识的境，缘不到实外的境。
即“境由识变，⽆实外境，只有唯识”。
这⾥要说明的是：唯识学是不否认客观境界的存在的，唯识法相所驳斥的是离⼼识以外所执的实境。
⽽⼩乘与外道不承认唯识⽆境，他们没有听到佛讲唯识，也没有智慧理解识与唯识。
安慧「三十唯识释」原典译注（二）
安慧「三⼗唯识释」原典译注（⼆）霍韬诲安慧「三⼗唯识释」原典译注（⼆）霍韬诲三破意识所缘境受等〔法境〕，于过去、未来时亦不能引⽣有彼〔受等〕⾏相的识，是已灭、未⽣〔法〕故。
⾄于现在的〔受等〕，亦不能引⽣现在的〔识〕。
盖〔受等〕在⽣的分位1中，〔有受等⾏相的识〕尚⽆故；若在已⽣之后，则识亦已以其⾏相起现。
因此〔这已⽣的受等2〕并⽆任何作⽤。
是以意识的⽣起，也是⽆所缘的3。
注：1「分位」（avasth?），阶段义。
2荻原、宇井则以为是指「识」（见荻原译页六四⼆，宇井译页⼀六）。
3本节破受等法境，即是意识所缘。
原⽂简略，不易见其脉络。
今据律天疏，谓此段是在破五识所缘境后，进⽽破意识所缘，即是受等法境。
等者等取想、⾏。
由此可见，安慧是依传统五蕴之分类以破⼼外之⼀切法。
但后期唯识家如成唯识论所⾔，则依五位百法之分类以破法境，故该论在破⾊法之后，即接着破不相应⾏法、⽆为法，最后⼼、⼼所法，值得注意。
因此，安慧此处以三时分割的⽅法以破受，成唯识论⽆。
四释外⼈妨难四·⼀然⽽，外⼈1〔难〕，云：若⽆实我、实法时，则施设不应理。
何以故？施设有三依，随⼀缺减即不成⽴故。
〔三依者〕真事2、似真事之境、及两者的共通性3。
譬如有真⽕、有似⽕的童⼦、和有它们两者之间的共通性——⾚红性或猛烈性时，于是可以有「童⼦是⽕」的施设。
（答）在此所谓「童⼦是⽕」的施设，是依类4还是依实5⽽⾏？不过，〔⽆论是依类还是依实，〕，这两种施设都不成⽴。
此中且先就类⽽⾔：共同的⾚红性或猛烈性并不〔在类⽕中〕存在6；当共通性⽆，⽽在童⼦⾝上作类施设，即不合理，成⼤过失7。
（难）类〔⽕〕中虽⽆彼法8，但由于⾚红性和猛烈性与类〔⽕〕不相离，因此可以在童⼦⾝上作类施设。
（答）在类〔⽕〕中⽆〔彼法〕的情形下，⽽〔说〕⾚红性和猛烈性可在童⼦⾝上看到，则不相离性不应理9。
复次，〔如说与⾚红性、猛烈性〕不相离，则亦⽆施设；以在童⼦⾝上的类〔⽕〕亦实有故，如真⽕〔上的类⽕〕10。
唯识论
前六识了别别境、及粗显之境，名之为识。
以上数者，只是一种能变的法性，是离开名称言 说的境界。而唯识之教，是 [即用显体] ，说到其 体，名之为 [如如] ，说到其用，名之为 [能变] 。 能则势力生起，运转不居；变则生灭如幻，非实 有性。唯识立论，谓离识之外，无别有法。而所 谓识，亦不过一能变的功能而已。
——于凌波：《唯识三十颂讲记》 第三讲 唯识学上的几个基本概念
唯识（Vijnapti-matrata），即简去心外诸法，择取识心。 这是遮简迷情、外界有实我实法的存在，表显内界识心的真 性法相。换句话说，唯识宗立论，以我人心识之外的万有现 象，皆是由我人心识自体所变现而来，亦即由第八阿赖耶识 中之种子所变生，故除心识之外，万有现象皆非实在。因此 说 [唯识无境] ；或自万有现象自识所变一面来说，称为 [唯 识所变] 。
解析三种能变识
阿赖耶识 末那识 意识及前五识
一. 释难破执：由假说我法， 有种种相转。
二. 标宗归识：彼依识所变。 三. 彰能变体：此能变唯三， 谓异熟、思量，及了别境识。
——于凌波：《唯识三十颂讲记》
第一颂
玄 奘由梵译汉 霍韬晦由梵译汉 吕 澂由藏译汉 韩镜清由藏译汉
由假说我法， 有种种相转， 彼依识所变， 此能变为三。 我法施设相， 虽有种种现； 彼实识转化。 此转化有三： 施设我及法， 各别种类起， 彼皆由识变。 此变又三类。 由假安立我和法，若诸种种等出现，彼者转为辨别识，此转为
(5)《阿毗达磨大乘经》说:
“菩萨成就四法，能随悟入一切唯识，都无有义。（中 略）四者，成就三种胜解随转妙智。何等为三？(一) 得心自在一切菩萨，得静虑者，得胜解力，诸义显 现。(二)得奢摩他，修法观者，才作意时，诸义显现。 (三)已得无分别智者，无分别智现在前时，一切诸义 皆不显现。”
《唯识三十论颂》的唯识思想评述
《唯识三十论颂》的唯识思想述评一：《唯识三十论颂》简介：《唯识三十论颂》世亲著，唐玄奘译。
分三十颂论述三界唯识的理论。
前二十四颂阐明唯识之相，第二十五颂阐明唯识之性，最后五颂阐明唯识之行位。
此论以识转变理论为中心，论述以阿赖耶识为根本识的八识如何转变为人们的经验世界，由此组织成一套完整的阿赖耶识缘起说，并进而论述三性、三无性等唯识论的中心概念及有关唯识修行实践的一系列问题，从正面阐发了“唯识无境”说。
二：《唯识三十论颂》的唯识思想详述：首先是：阐明“唯识相”，共二十四颂。
相就是现象，“唯识相”主要属于“依他起相”的范畴。
《唯识三十论颂》开宗明义：“由假说我法，有种种相转”，以此破我法执，显唯识理。
“此能变唯三，谓异熟、思量，及了别境识。
”“所变”为相见二分，有所变，必然就有能变。
问题：“能变”的识有哪些？“此能变唯三”，是说能变的识有三类八种，三类即异熟识、思量识、了别境识；八种则分别为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。
更进一步来说，第一类为异熟能变，即第八识。
第二类是思量能变，即第七末那识。
第三类为了别能变，也就是前六识。
前六识能对事物进行了别，其共同特点为大概的了别；第七识具有恒常的思维分别的特征；而第八识作为生命轮回的载体，即种子识，为生命轮回保存信息。
接着我们会问：识如何变现呢？唯识所变，包含能变和所变两方面。
能变为八识，所变为见分和相分。
唯识学讲到两种能变，即因能变和果能变。
因能变的因，是第八识的种子。
种子是万法生起之因，而种子是通过前七识现行和熏习留下的，即“现行熏种子”。
自此要说明的是同样是“变”，因能变和果能变所指的“变”是不同的。
因能变指的是转变，从种子转变为现行；而果能变指的是变现，八识在现行的当下，能在自证分变现出见分和相分。
从因能变的角度来说，八识的活动为果，为种子现行的结果，故名果能变。
由此我们理解了识的变现过程。
“初阿赖耶识、异熟、一切种”。
初能变是指第八识，本论以八段十门对其进行阐述，分别是三相门、所缘行相门、心所相应门、五受相应门、三性门、心所例同门、因果譬喻门、伏断位次门。
印度佛教史参考答案
□印度佛教史参考答案(请先阅读后理解记忆，答时扼要一点)一、名词解释：【经律论】合称“三藏”。
涉及早期佛教内容的主要是经与律。
“经”通常认为是佛所说的教义。
汉译的早期经主要有所谓四部“阿含经”，即《长阿含经》、《中阿含经》、《杂阿含经》、《增一阿含经》。
巴利文的早期经主要有部》、《中部》、《相应部》、《增支部》和《小部》，其中前四部的内容大致与汉译“四阿含”的内容对应。
“律”是佛教制定的僧徒生活的规定或戒律。
早期律主要来自法藏部的《四分律》、化地部的《五分律》、说一切有部的《十诵律》、大众部的《僧祗律》等。
巴利文中则有《经分别》、《犍度》、《附随》三大部。
“论”主要指佛弟子们将经典所说之要义，加以分别、整理或解说。
例如大智度论即为解释大品般若经而作。
汉译大藏经中有158部，西藏译本之大藏经（北京版）中有817部之多。
【大乘、小乘】大约在公元前1世纪左右，大乘佛教在印度兴起。
大乘佛教与部派佛教中的一些派别有着重要的渊源关系，但也并不完全是这些派别简单演变的结果。
大乘佛教产生时也制做了一些与部派佛教无直接关系的早期经典。
此外，在大乘佛教兴起后，部派佛教的发展远没有结束，而是进入了一个新的阶段。
“大乘”一词梵语意为“大的运载工具”或获得真知、达到解脱的“大的(重要的)途径或方法”。
所谓“小乘”则是大乘佛教兴起后对早期佛教和部派佛教中一些思想流派的贬称，它在后世主要指上座部系统的佛教流派，或主要指由说一切有部演化和分裂出的毗婆沙派和经量部等。
【四谛】苦、集、灭、道四谛，亦称“四圣谛”，“谛”即真理的意思。
是佛教关于现实世界充满痛苦以及如何消除这些痛苦的理论。
基本思想是：人生是苦（苦谛），苦的原因是渴爱（集谛），佛教的目的是灭除渴爱而达到灭苦（灭谛），灭除渴爱的方法是修持（道谛）。
一般认为四谛是佛在鹿野苑“初转法轮”的主要内容，是早期佛教的宗教教义的基础，并在佛教后来发展中一直占有重要地位。
【五蕴】色、受、想、行、识。
梵本《唯识三十颂》汉译问题试解
梵本‘唯识三十颂“汉译问题试解近日重温了‘唯识三十颂“的梵语原文和玄奘法师的译语译文，同时也认真选读了‘成唯识论“，做了一些研究，自觉有几点新知和收获㊂特别是对玄奘法师的‘唯识三十颂“译文的准确性和艺术性加深了理解和确认，这在不小程度上使我自己能够澄清和解决有关玄奘法师‘唯识三十颂“译文中的一些 热点 问题㊂一梵语 vijn apti 一词的解释记得不久前有学者对‘唯识三十颂“梵本原文中 vijn apti 一词提出与玄奘法师译文不同的译法，认为梵语 vijn apti 是 了别㊁表别 的意义，而不是玄奘法师所译的 识 义㊂近来又有学者谈论 vijn apti 一词的译义问题，确认vijn apti是 了别 义，而不是 识 主㊂①问题似乎很清楚，玄奘法师将①参看慧仁‘关于玄奘大师 唯识三十颂⓪翻译问题之辨析“，‘法音“2003年3期㊂周贵华：‘唯识与唯了别“，‘新中国哲学研究50年“中卷，人民出版社2005年版，第1369 1379页（此文是一篇富有创见的学术论文㊂无疑，这是一家之说，留下可供评论的空间仍然不少）㊂vijn apti 译作 识 义，如果不是误译，便是不够准确㊂这不仅是一个梵汉对译的学术问题，也是一个唯识哲理的理论问题㊂笔者觉得有必要进行一次认真的思考和仔细的探讨，以便弄清玄奘法师的译文（把vijn apti 译作 识 ）是否正确㊂ vijn apti 一词出现在梵本‘唯识三十颂“的第2㊁3㊁17㊁25㊁26㊁27六个颂里，其中除第2㊁3两个颂外，其余四个颂的vijn apti （识）是与mātra （唯）组成一个复合名词 vijn apti-mātra （唯识）㊂到了第28颂，vijn āna （识）代替了vijn apti 组成另一个复合名词 vijn āna-mātra （唯识），这就是说，颂文作者世亲菩萨似乎把vijn apti 与vijn āna 等同起来，二者在‘唯识三十颂“的理论体系中可以交替使用㊂玄奘法师很有可能体会到这一理论要点，因而把这两个不同形式的名词都译成 识 ㊂或问：vijn āna 与vijn āpti 二者是表示同一 识 义吗？我们不妨从这两个词的词根说起㊂vijn āna 是由名词jn āna 加上前缀vi 构成（vi-jn āna），同样，vijn apti 是由jn apti 加上前缀vi 构成（vi-jn ap-ti）㊂jn āna 和jn apti 二者来自同一词根 ɿjn ā （属于第9动词变位）㊂jn āna 是从 ɿjn ā 的直陈式异化而成的抽象名词㊂jn apti 是从 ɿjn ā 的役使式异化而成的抽象名词㊂jn āna 和jn āpti 是否表示同一意义？玄奘法师对此有权威性的诠释：毗助末底执慧为疑，毗助若南智应为识，界由助力义便转变，是故此疑非慧为体㊂①此中 毗助若南智应为识 正是阐述jn āna （智）转义为vijn āna （识）的理论㊂ 毗 是前缀vi 的音译， 助 是汉字，782梵本‘唯识三十颂“汉译问题试解 ①护法等菩萨造，三藏法师玄奘译：‘成唯识论“，第七卷㊂。
基于波你尼语法的《唯识三十颂》研究
《唯识三十颂》是佛教中的经典之一，由波你语言撰写而成。
本篇文章将基于波你语法对《唯识三十颂》进行深入研究，以探讨其深度和广度。
我们需要了解《唯识三十颂》的内容和特点。
这部经典主要探讨了唯识（俗称唯识学说）的理论和实践。
在研究中，我们需要挖掘《唯识三十颂》中所涉及的波你语法，包括词法、句法和语法。
通过对其语法的深入理解，我们可以更好地掌握整篇经典的内涵和意义。
通过学习波你语法，我们可以逐步解析《唯识三十颂》中的每一个句子和词组，以便更好地理解其意义。
在解析过程中，我们要注重波你语法的细微之处，如主谓宾的关系、名词和动词的搭配等。
只有深入了解了句子结构和语法规则，才能准确地解读《唯识三十颂》的内涵。
在文章中，我们还需要回顾整个《唯识三十颂》的内容，以便更好地总结和归纳波你语法在其中的运用，从而进一步理解其在佛教教义中的价值和意义。
还要结合个人理解和见解，对《唯识三十颂》进行深入分析和探讨。
在研究中，我们应该注重语法与实际应用的结合，深入挖掘《唯识三十颂》中的语法规则和表达形式，并结合具体语境进行分析。
只有这样，我们才能真正做到深入广度兼具。
文章中也要多次提及波你语法和《唯识三十颂》，以便更好地展现其在整个研究过程中的重要性和价值。
本篇文章将从语法的深度和广度入手，对《唯识三十颂》进行全面评估和研究，以帮助读者更深入地理解其内涵和意义。
在撰写过程中，我们要结合个人观点和理解，对《唯识三十颂》进行深入分析，使文章具有独特的见解和价值。
希望通过本文的阐述，读者能够对《唯识三十颂》有一个更全面、深刻和灵活的理解，从而更好地领悟其中蕴含的佛教智慧。
唯识三十颂是佛教中一部重要的经典，它深入探讨了唯识学说的理论和实践，通过对这部经典的波你语法进行深入研究，我们可以更好地理解其内涵和意义。
在这篇文章中，我们将继续探讨《唯识三十颂》中所涉及的波你语法，并结合个人理解对其进行深入分析和探讨。
波你语法是一门关于词法、句法和语法的学科，它涵盖了句子结构、词语搭配、主谓宾关系等方面的内容。
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四种汉译本对照《唯识三十颂》世亲菩萨造玄奘由梵译汉霍韬晦由梵译汉吕澂由藏译汉韩镜清由藏译汉1由假说我法，有种种相转，彼依识所变，此能变为三。
我法施设相，虽有种种现；彼实识转化。
此转化有三：施设我及法，各别种类起，彼皆由识变。
此变又三类。
由假安立我和法，若诸种种等出现，彼者转为辨别识，此转为又三行相。
2谓异熟思量，及了别境识。
初阿赖耶识，异熟一切种。
名异熟、思量、及境之表别。
此中名藏识，异熟、一切种。
异熟与思量，及於境了别。
此中名藏识，异熟一切种。
异熟识及思量识，了别于自境界识。
此中阿赖耶识者，异熟具一切种子。
3不可知执受，处了常与触，作意受想思，相应唯舍受。
彼有不可知：执受、处表别。
常与触、作意、受、想、思俱起。
不可知执受，彼及处了别。
常与触作意，取想思相应。
此者执受等、处所等能了别不显了。
恒常与触及作意、接纳、想及思相应。
4是无覆无记，触等亦如是，恒转如暴流，阿罗汉位舍。
于此是舍受。
又无覆无记。
触等亦如是。
彼转如瀑流。
於彼是舍受，彼无覆无记。
触等亦如是。
彼流如瀑水。
此中受乃属于舍，此者无覆亦无记。
触等亦同复如是。
此者相续如暴流，5次第二能变，是识名末那，依彼转缘彼，思量为性相。
阿罗汉位舍。
依彼起、缘彼，是识名为意。
思量为自性。
罗汉位舍彼。
依彼而生起，缘彼名为意，识思量为性。
唯阿罗汉位能舍。
依于彼乃善生起，并缘于彼说名意。
具思量为我体性。
四烦恼常俱，谓我痴我见，并我慢我爱，及余触等俱。
四烦恼常俱，皆有覆无记。
谓我见、我痴，及我慢、我爱。
与四烦恼俱，常有覆无记。
谓我见我痴，又我慢我爱。
恒常与有覆无记之四烦恼为伴侣，我见及与我愚痴，我骄慢我爱著想。
7有覆无记摄，随所生所系，阿罗汉灭定，出世道无有。
同生处，及余触等。
罗汉中、灭定、出世道，三者均无有。
随生是，及余触等。
罗汉无，灭尽定中无，出世道亦无。
若生于是即此有，及触等。
阿罗汉无，灭尽等引亦无有，出世间道亦无有。
8次第三能变，差别有六种，了境为性相，善不善俱非。
此即次转化。
第三于六境，能收摄者是。
善、不善、俱非。
是为第二变。
第三於六境，若能缘者是。
善不善俱非。
此者为第二转为。
第三于六境行相，若诸能缘即此等，善和不善及非二，9此心所遍行，别境善烦恼，随烦恼不定，皆三受相应。
彼与诸遍行、别境、善心所、烦恼、随烦恼、三受共相应。
遍行决定别，有善心所法，彼相应烦恼，随烦恼三受。
遍行及肯定殊异、及诸善心所有法，如是烦恼随烦恼、此与三受共相应。
10初遍行触等，次别境谓欲，胜解念定慧，所缘事不同。
最初是触等。
别境者谓欲、胜解、念、定慧。
善谓信、惭、愧、第一是触等。
欲胜解念俱，定慧为定别。
信及与惭愧，首先为触等心所。
乐欲、胜解及忆念、定及慧肯定殊异。
净信、有惭及有愧、11善谓信惭愧，无贪等三根，勤安不放逸，行舍及不害。
无贪等三根、勤、安、不放逸、与彼俱、不害。
烦恼贪、嗔、痴，无贪等三勤，轻安不逸俱，不害善。
烦恼谓欲贪嗔痴，无贪著等三、精进、纯净及不放逸俱、无伤害善。
烦恼者，贪著、嗔恚及愚痴、12烦恼谓贪嗔，痴慢疑恶见。
随烦恼谓忿，恨覆恼嫉悭，更有慢、见、疑。
复次随烦恼：忿与恨与覆，恼、嫉、与悭、诳，及与慢见疑。
复次忿及恨，覆恼及与嫉，悭及与谄俱，我慢、诸见及疑惑。
随烦恼中忿和恨、覆藏、恼火及嫉妒、悭吝及以具诳骗、诳谄与害骄，无惭及无愧，掉举与昏沉，不信并懈怠，谄与骄与害，无惭及无愧，昏沉与掉举，不信并懈怠。
诳骄及与害，无惭愧昏掉，不信及懈怠，放逸及忘念，蒙混、骄满、害、无惭、无愧、消沉及燥举，无净信及与懈怠、其放逸及与失念、14放逸及失念，散乱不正知。
不定谓悔眠，寻伺二各二。
放逸及失念，散乱、不正知，悔、眠与寻、伺。
二二各二种。
散乱不正知。
悔眠亦如是，又寻及与伺。
随惑二各二。
散动不随时跟知。
后悔、睡眠亦如是、此寻求及彼伺察，二随烦恼二行相。
15依止根本识，五识随缘现，或俱或不俱，如波涛依水。
依于根本识，五识随缘现：或俱、或不俱，如涛波依水。
诸五依本识，随缘而生起，识或俱或否，如诸波依水。
诸五识依根本识、依如是之缘生起，犹如水中诸波浪，诸识俱非俱生起。
16意识常现起，除生无想天，及无心二定，睡眠与闷绝。
意识常现起，除却无想果、二定、无心之睡眠与闷绝。
意识生起者，是常，除无想，及二种等至，无心眠及闷。
意识生起出现者可经常，除无想天、及二行相等引定、无心睡眠及昏厥。
17是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识。
识转化分别。
彼皆所分别。
由此彼皆无，故一切唯表。
即彼识变是分别，所分别，彼无故由此一切是唯识。
此辨别识转作者、既为能分别，由此其所分别乃无有，故一切唯了别识。
18由一切种识，如是如是变，以展转力故，彼彼分别生。
识有一切种。
以相互力故，如是如是转，彼彼分别生。
一切种子识，如是如是变，由展转力故，彼彼分别生。
一切辨别识种子，如是如是增上转、由更互增上力故、因此彼彼分别生。
19由诸业习气，二取习气俱，前异熟既尽，复生余异熟。
诸业习气与二取习气俱。
前异熟尽时，余异熟彼生。
诸业习气与二取习气俱，前异熟既尽，彼余异熟生。
诸业习气由具有二抓取之习气故、先前异熟既尽已、复能生起他异熟。
20由彼彼遍计，遍计种种物，此遍计所执，自性无所有。
由彼彼分别，种种物分别。
此遍计所执自性，无所有。
由彼彼分别，分别彼彼事，即彼是遍计自性彼无有。
即此任何能分别、任何事体所分别、即此遍计所执之自性无者、此本无。
21依他起自性，分别缘所生，圆成实于彼，常远离前性。
依他起自性分别；缘所生。
圆成性即彼，常远离前性。
依他自性者，分别由缘生，成者即於彼，前者常离性。
唯是依他起自性、能分别为缘生起，圆成者此中前者、恒常成为无所有。
22故此与依他，非异非不异，如无常等性，非不见此彼。
故此与依他，非异非不异。
如无常等性。
此隐时彼隐。
故此与依他，非异非不异，说如无常等，非不见彼昧。
是故即此与依他、即非异亦非不异，说犹如无常等中、不观见彼、彼无见。
23即依此三性，立彼三无性，故佛密意说，一切法无性。
於此三自性，即有三无性。
密意故说言，一切法无性。
依三自性之三种无自性，密意故说言，一切法无性。
由三行相自性故，于三行相无自性，通过意趣即显示诸法一切自性无。
24初即相无性，次无自然性，后由远离前，所执我法性。
初由相故无；次非自身有。
复有圆成者，彼亦无自性。
第一者由相无自性，余复由非自生起，为余无自性。
第一者能相自性无所有、依他起性，此由自性不出现、故是依他自性无。
25此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。
此诸法胜义，亦即是真如。
常如此有故。
彼即唯表性。
彼诸法胜义，彼亦是如性。
一切时皆尔，此即唯识性。
此亦即法妙正义、如是此亦即真如。
遍于诸时常如性、即此唯是了别识。
26乃至未起识，求住唯识性，于二取随眠，犹未能伏灭。
乃至唯表性，识未安住时，彼二取随眠，犹未能伏灭。
若於唯识性，识未依住时，彼二取随眠，尔时则未遣。
直至辨别识住在唯了别识性中前，二抓取所有随眠、即此随眠尚未遣。
27现前立少物，谓是唯识性，以有所得故，非实住唯识。
谓是唯表别，然有所得故；现前立少物，实未住唯表。
设想唯识性，如是有所得，随应现安立，彼未住唯识。
此谓唯了别识性，思及此者于所缘，现前树立无论何，则唯不住于此中。
28若时于所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故。
若智於所缘，全然无所得，尔时住唯表，无二取相故。
若时识所缘，都无得，尔时住唯识，所取无故能取无。
若时由知诸所缘、为所缘不可得时，即安住唯了别识，所取无、能取此无。
29无得不思议，是出世间智，舍二粗重故，便证得转依。
彼无心、无得，是出世间智。
所依得转换，舍二粗重故。
彼无思无得，亦出世间智，彼依复异转，断二粗重故。
此者无心不可得，乃有出世间智慧。
所依亦转为其他，二粗重亦已断离。
30此即无漏界，不思议善常，安乐解脱身，大牟尼名法。
此即无漏界、不思议、善、常、安乐、解脱身；名大牟尼法。
彼即无漏界，不思议善坚，彼乐解脱身，名大牟尼法。
即此乃为无漏界，不可思议善平稳，此者安乐解脱身，说为伟大牟尼法。