论有为与无为 ——从郭店楚简看儒道性情同异
哲学国学文化论文-儒家“无为”说──从郭店楚简谈开去
哲学国学文化论文-儒家“无为”说──从郭店楚简谈开去儒家“无为”说??从郭店楚简谈开去大凡燔经绎史者不能不注重出土文物??“一”，这恐怕也是其他相关学科者的共识。
王国维的“二重证据法”，即要求以考古材料(主要是文字材料)来印证书籍;到饶宗颐等人则又有加，提出“三重证据法”，将出土文物分为“有字”和“无字”两种，认为不能忽视后者的史料价值。
我们知道，研究的改进、视角的变换等，都可能对以往的一些“成论”带来冲击;而出土实物与文献资料的互证则可能从根基上修正或改写以往的学术史，不可不慎。
也恰恰如此，有价值文物的发现或出土，便促进研究的进步乃至“革命”。
如，若没有王懿荣1899年(距今整整一百年～)发现甲骨文，导致殷墟考古发掘产生近代考古学，带来古史研究的划，大概就难有今天的“夏商周断代工程”。
1970年代以来，银雀山汉简(1972)、马王堆汉帛书(1973)、睡虎地秦简(1975)、曾侯乙墓战国初期简(1978)、以及近年尹湾汉墓简牍(1993)、荆门郭店战国中晚期楚简(1993)等等的发现，对典章、律法、官制、学术等研究颇具价值，引发了学术界的极大关注。
尤其是荆门市博物馆《郭店楚墓竹简》(文物出版社1998年)面世以来，由于楚简中的儒道典籍学术价值颇高，许多学者投入了研究。
庞朴先生发表《古墓新知》(《读书》1998年第9期)等文章，说郭店楚简“填补了儒家学说史上的一段重大空白，还透露了一些儒道两家在早期和平共处的信息，这些都是我们闻所未闻的。
”还说这可能提供儒道两家关系的“一个摇撼我们传统知识的大信息”，确有振聋发聩之益。
他还列举了儒家反对“有为”的材料，又说“不过在竹简儒书中还未发现提倡无为的话。
这些有同有异之处，大概便是当时儒道的界限所在。
”儒道关系历来是学术思想史的复杂，而且在许多论题上两家的界限也不大容易厘清，例如“天”“人”、“性”“理”、“道”“德”等等。
但是，无论如何“无为”都是道家学说的典型话语，以此作为道家与其他学派的界限应是很有道理的。
儒家“无为”说──从郭店楚简谈开去
儒家“无为”说──从郭店楚简谈开去【摘要】本文探讨了儒家“无为”思想，以郭店楚简为切入点，揭示了其发现背后的重要价值。
郭店楚简的发现揭示了儒家“无为”思想的源头，其内涵包括顺应自然、不强求、不懈怠等。
儒家“无为”思想的实践方式则强调以德治国、以仁行事，通过无为而治来实现道德修养。
这一思想在当时起到了重要的时代影响，影响深远。
在当代，儒家“无为”思想依然有其重要价值，可以指导人们在面对复杂社会问题时保持冷静，让事物按其自然规律发展，取得更好的效果。
儒家“无为”思想的当代价值受到越来越多学者的关注和探讨，对于当代社会的发展与进步也具有积极意义。
【关键词】1. 引言1.1 儒家“无为”说──从郭店楚简谈开去儒家“无为”说是儒家伦理思想的一个重要方面，旨在强调“不为”、“无为”的境界。
而从郭店楚简中发现的一些文献资料，为我们提供了更多关于儒家“无为”思想的探讨方向。
郭店楚简是中国最早的竹简书目，其中不仅包含了大量的儒家经典以及其他学术著作，还有一些未知的罕见文献。
通过对郭店楚简的研究，我们可以更全面地了解儒家学说在古代的发展和演变过程。
在儒家“无为”思想的探讨中，郭店楚简的发现为我们提供了重要的参考资料。
通过对这些文献的研究，我们可以更深入地理解儒家“无为”思想的起源和内涵。
这也有助于我们更好地理解儒家学说在中国古代的传播和影响力，以及对今天的启示和引导。
儒家“无为”说虽然古老，却仍然具有深远的意义和价值，对于当代社会和个人的建设仍有着积极的作用和启示。
2. 正文2.1 郭店楚简的发现郭店楚简是一批在河南郭店出土的战国时期竹简，其中包括了大量关于儒家思想的文字。
这批楚简的发现对于研究儒家思想的历史和演变起到了重要的作用。
在郭店楚简中，我们可以看到一些关于“无为”的论述。
在儒家经典中，“无为而治”是一种理念，主张不主动干预自然发展，让事情自然发展，从而达到最好的效果。
在楚简中，也出现了类似的观点，强调要顺应自然规律，不要过度干预，不要刻意追求功利。
彭林与朱凤瀚教授治学介绍
彭林，男，1949年生于江苏无锡市。
1989年毕业于北京师范大学历史系，获历史学博士学位。
曾任北京师范大学副教授、教授。
现任清华大学历史系教授，博士生导师，清华大学经学研究中心主任，兼任中国社科院古代文明研究中心客座研究员、国际儒学联合会理事、北京市哲学社会科学优秀成果评选委员会历史组成员。
1993年起，获得国务院颁发的特殊津贴。
彭林教授主要从事中国古代学术思想史、历史文献学研究，尤其是儒家经典《周礼》、《仪礼》、《礼记》和礼乐文化的研究。
近年以“郭店楚简与战国时代的礼学”和“清人的礼学研究”为重心，展开成体系的研究。
著有《周礼主体思想与成书年代研究》、《文物精品与文化中国》、《中国古代礼仪文明》、《古代朝鲜礼学丛稿》等。
点校的文献有《观堂集林》、《礼经释例》、《仪礼注疏》等，已在海内外学术刊物发表论文百余篇。
独立承担国家社科基金项目“太庙祭祀文化研究”；担任科技部“十五”重点项目“中华文明探源工程（预研究）”子课题“礼制起源研究”课题组组长、教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目“《儒藏》的编撰与研究”中“礼学典籍整理”的负责人。
在清华大学讲授开设的课程有“文物精品与文化中国”、“中国古代礼仪文明”、“青铜器研究初阶”、“甲骨文与古代中国文明”、“中国通史——先秦两汉部分”（以上为本科生课程）；“先秦两汉文献研读”（硕士生课程）；“中国古代礼学思想研究”（博士生课程）；其中“文物精品与文化中国”，获教育部首批“国家精品课程”称号。
彭林近五年论文目录1、郭店楚简与《礼记》的年代，中国哲学第二十一辑页41-59 辽宁教育出版社2001年1月2、试论焦循《群经宫室图》，清代扬州学术研究下册页573-587 台湾学生书局2001年4月3、听松山房读《礼》箚记，李学勤先生从事学术研究五十周年纪念文集上海复旦大学出版社 2003年4、《六德》柬释，简帛研究第4辑页153-158 广西师范大学出版社 2001年9月5、再论郭店简《六德》“为父绝君”及相关问题，中国哲学史 2001第2期页97-102 北京中国哲学史学会主办 2001年5月6、朱子礼学与朝鲜时代乡风民俗的儒家化，国际儒学研究第十一辑页103-143 北京国际儒学联合会主编 2001年3月7、《十三经注疏》与中国古代学术，光明日报 2001年6月21日8、始者近情终者近义—子思学派对礼的理论诠释，中国史研究 2001年第3期页3-14 中国社会科学院历史研究所，2001年8月9、武王克商之年研究的纠葛，清华大学学报 2001年第4期页35-41转44 2001年8月10、论《朱子家礼》在朝鲜时代的播迁，华学第五辑页276—297 中山大学出版社 2001年12月11、中国古礼与朝鲜半岛的儒家化，中国文哲研究通讯第11卷第4期页37—54 （台湾）中央研究院中国文哲研究所，2001年12月12、上海博物馆藏楚竹书孔子诗论的定名问题，孔子研究 2002年2期，页4—6 济南孔子研究编辑部 2002年3月13、《诗序》、《诗论》辨，上海博物馆藏楚竹书论文集页93—99 上海书店出版社 2002年3月14、金正喜“实事求是”的实学思想，韩国实学思想史，页376—412，首都师范大学出版社，2002年1月。
庄子、孟子和郭店儒简论“性”(一)
庄子、孟子和郭店儒简论“性”(一)摘要]：庄子、孟子对“性”的论述分别代表了战国中期道儒两家的不同价值追求，而新出土的郭店儒简中的看法则体现了儒道之间的某些会合。
文章通过对三者关于“性”、“命”、“心”、“情”的比较分析，揭示了它们从不同角度给人的安身立命之不同思路。
关键词]：庄子；孟子；郭店儒简；性在庄子（约公元前369～公元前286）、孟子（约公元前372～公元前289）的思想中以及新近出土的郭店儒简《性自命出》等文字中均反映了战国中期尤其是公元前350年到公元前300年间的学术思想。
虽然学界对庄子、孟子生卒年意见不一，但二者壮年时当大致在这一时段内，而1993年湖北荆门郭店村出土的战国中期的竹简，据学者考证，其墓葬年代亦不晚于公元前300年1]，则其抄写和流行时间当亦在这之前。
本文试对战国中期学界关于“性”及其与“心”、“命”、“情”等的关系作一比较探析。
一、性的内涵庄子把性作为从道所禀赋的本然之质性。
如《庄子·庚桑楚》：“道者，得之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。
”道、德、生、性即是一个简单的生成顺序。
又如《庄子·天地》：“泰出有无，无有无名。
一之所起，有一而未形。
物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间谓之命；留动而生物，物成而生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。
性修反德，德至同于初。
”详加分析，庄子秉承老子“天下万物生于有，有生于无”（《老子·四十章》）“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子·四十二章》）的宇宙生成论思路，但其思想更加复杂细密。
“一之所起”是对“道生一”的解读，“未形者有分”是对“一生二”的发挥，从而引出“命”来说明万物未成形前便具有其内在分化因素。
“留动”之中生出有形之物，而万物具备形体并保有从道那里所具备的特殊神态，便是万物（包括人）之“性”。
因此“性”成为从无到有的一个连续性的内在本质规定，它既保持原初之真，又突破了原初之“未形”。
儒家“无为”说──从郭店楚简谈开去
儒家“无为”说──从郭店楚简谈开去【摘要】本文探讨了儒家“无为”思想，以郭店楚简的发现为切入点。
首先分析了“无为”在儒家思想中的地位，探讨了其与“为”的关系。
接着讨论了儒家“无为”在实践中的表现，以及对个人修养的影响。
在探讨了儒家“无为”说的现代意义，强调了对其进行继承和传承的重要性。
通过本文的分析，可以更深入地理解儒家“无为”思想在当代社会中的价值，并思考如何将其传承下去，为个人和社会发展带来积极影响。
【关键词】儒家，“无为”说，郭店楚简，地位，关系，实践，表现，个人修养，现代意义，继承，传承1. 引言1.1 儒家“无为”说──从郭店楚简谈开去儒家“无为”说是中国传统儒家思想的一个重要部分，起源于先秦时期的孔子和孟子。
这一思想在郭店楚简的发现中得到了进一步的发展和完善。
通过对郭店楚简的研究，我们可以更加深入地了解儒家“无为”说的内涵和历史渊源。
郭店楚简是中国考古发掘中的重要文物，其中包含了丰富的先秦时期文献。
在这些文献中，儒家“无为”说得到了详细的阐述和论证，为我们解读儒家思想提供了珍贵的资料。
通过对儒家“无为”说在儒家思想中的地位的分析，我们可以发现其在儒家经典中的重要性和影响。
与“为”相对立的“无为”思想，强调的是无为而治的理念，主张顺应自然，不强求结果，以达到圣人境界。
在实践中，儒家“无为”说体现了一种以柔克刚、以静制动的修养方式，强调内心的平静与虚心。
通过修炼自身的品德和修养，实践“无为”之道，可以使个人达到心灵的宁静和智慧。
儒家“无为”说对个人修养的影响是深远的，它不仅可以帮助个人修身养性，提升自我修养，还可以培养个人的胸怀和气度，使之成为真正的君子。
通过实践“无为”，个人可以达到心灵的净化和升华。
在当代社会，儒家“无为”说依然具有重要的现代意义。
在现代社会的快节奏生活中，人们常常感到压力巨大，追求功利的目的导致人们的心灵失衡。
儒家“无为”说提供了一种对抗这种现象的方法，通过实践“无为”，可以使人们重拾内心的平静和和谐。
儒家心性说的发展演变—郭店楚简中心性说与孟、荀心性说之比较
儒家心性说的发展演变—郭店楚简中心性说与孟、荀心性说之比较论文摘要：历代思想家关于心性说也提出过许多不同的见解，儒家对此也是有自己不同的见解，从孔子到郭店楚简，再到孟子，荀子等人的著名的关于人性的理论不同程度地显示了这一理论在历史上的发展演变。
郭店楚简中关于心性说的认识是以前所未见的，这一重要材料的发现也为我们研究儒家心性说的发展提供了宝贵资料。
关键词：儒家心性说郭店楚简孟子荀子儒家文化是影响我们中华民族最重要的一种文化，大思想家孔子历来被人们尊为圣人，但一位大思想家一旦故去，他的弟子虽以恪守师说为务，但往往各执一说，各自发展。
《韩非子》说：“儒分为八，墨离为三”便说的是这种情况。
众所周知，孔子学说主要强调仁和礼两方面，这两方面中礼是传统既有的，而仁则是孔子的发明，对于人间需要礼是我们熟知的，但对于为什么人性是仁这个问题，孔子都没有给出一个明确的答案。
随着时间的发展，人们试图从人性的角度解决这个问题，而孔子的弟子们在解决这个问题上大体也分为向内求索与向外求索两种方向。
向内求索的是明见心性的由子思到孟子、《中庸》这一方向；向外求索是从宇宙本体到社会功利，推天及人，是由《易传》到《大学》、荀子这一方向。
一、历代关于心性说的几种说法历代思想家关于心性说也提出过许多不同的见解，如周人世硕的人性有善有恶论，告子的性无善无不善论，有性可以为善可以为不善论，以及有性善，有性不善论等。
其中最具特色、最系统的是孟子的性善论与荀子的性恶论两种截然相反的理论。
孔子并没有明确提出过性善、恶的问题，但他对于仁有一个明确的说法。
所谓“克己复礼为仁”，同时礼不能离开仁，“人而不仁如何礼”。
所以说要成就道德，既要外学于礼，又要内求于仁，不外学于礼，不知礼义法度，必然不知什么是善，更谈不上如何性善；不内求于仁，缺少行善的内心基础，即便知道了什么是善，也会因贪图食色利欲而不去行善。
另外，孔子有:“性相近也，习相远也。
”（《论语·阳货》）的“性相近”说。
集权与自由_有为与无为的政治思想_儒道政治思想异同考辨
摘要作为先秦文学史上的两座不朽的历史丰碑，老子和孔子创造的道家和儒家文化奠基了中国两千年的文化史。
作为儒家文化的创始人孔子一生致力于“仁政”，而作为道家文化的带头人孔子则穷尽一生只为“无为而治”。
两个出生于同一个时代，却分别创立了两个不同的学术派别。
儒家与道家的文化底蕴同出于中华大地，那么在同一片土地的圈养下，儒道两家在面对极尽相同的社会环境下对于政治理想、政治措施上又有怎样的见解。
关键词孔子老子无为而治仁政文章编号：1671-0703（2009）08-385-03春秋战国时期，中华大地战乱四起，政客们也纷纷著书立言论政。
儒家、道家、法家、墨家等等言论四起，企图在一片混沌的社会环境中实现自己的政治理想。
儒家创始人孔子出身于鲁国没落贵族，面对君主大权旁落、诸侯并起的局面,他偕同诸弟子周游列国，企图以“仁政”理念为中心，实现大同政治的社会理想。
道家的老子一生清贫，不欲求闻达于诸侯之国，主张以“无为而治”实现小国寡民的社会政治理想。
老子、孔子虽各自代表着不同的学术派别，其思想主张也各有千秋，但是儒家与道家的文化底蕴却同出于中华大地。
在同一片土壤的滋养下，儒道两家面对极尽相同的社会环境，分别提出了“仁政”治国和“无为而治”的政治理念。
究其根本，尽管儒道两家分别提出了各自的政治理念，但是儒家与道家在政治思想上也存在着本质上的共通点。
老子以“无为而治”为口号，希望天子诸侯都能以民为本、清心寡欲、提高自身的道德修养作为实现“无为而治”的大同世界；孔子则以“仁政”作为出发点和最终的目的地，要求统治者以民为本、以礼为规，在治国策略中以德为主、德刑并举。
以《论语》和《老子》等儒道典籍为基点，探讨在“有为”和“无为”的理论主张下，老子与孔子的政治理想和治国策略方面的异同点。
一、治国理念：小国寡民与人治社会在《老子》第八十章，老子自述了他的社会政治理想——“小国寡民”的治国方针。
老子说“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。
“情气为性”与“郭店儒家简”之情感论
“情气为性”与“郭店儒家简”之情感论摘要:郭店儒家简的人性论既非孟子以道德心立论的性善论,也非春秋典籍中“生之谓性”意义上的自然人性论,而是以情感和血气为内涵的情气人性论。
郭店儒家简通过肯定人类“情气”之相同性而肯定人类具有共同人性,通过分析人人所具之真诚情感而肯定人类具有善良之情感“美情”,而因有此“美情”之存在,遂使道德教育与人性之完善发展成为可能。
因此郭店儒简人性论实为春秋自然人性论到孟子性善论之间的一个过渡环节,也是理解孔子到孟子情感思想发展的一个重要关键,具有重大价值。
关键词:性;情;气;美情;郭店儒简一、关于“郭店儒家简”的一些说明1993年10月,湖北荆门市郭店村一座古墓里,出土了一批竹简,后整理定名为《郭店楚墓竹简》。
据专家考证,这批竹简的年代在战国中晚期(不晚于公元前300年),其年代约在孔孟之间。
郭店出土的竹简,主要可分为道家著作和儒家著作两类。
儒家简大约有十来篇文字,李零先生根据竹简上文字样式的不同,将其分为四组十三篇。
①另有一些学者则从简文内容或竹简形制,对儒简做了区分②,但此间的区别并不大,主要是在对《语丛》四篇的归属问题在看法上有所不同。
据《史记》记载:“自孔子之后,七十子之徒散游诸侯,大者师傅卿相,小者友教士大夫,或隐而不见。
”③而真正能“遵夫子之业而润饰之,以学显于当世”者,只有“威宣之际”的“孟子、荀卿之列”而已。
④过去的哲学史、思想史谈儒家,也是继孔子之后,直接讨论孟子与荀子,而对孔孟乃至孔荀之间的一段历史,因资料不足,或语焉不详,或多推测。
一些较重大的问题,如“性情关系”、“情气关系”等,便显得暧昧难明。
郭店楚墓竹简的出土,为我们了解这一段时期的思想演变提供了极有价值的资料。
关于这些儒简的作者,有学者认为是子思的作品。
但比较折中的意见是认为这些著作是包括子思在内的七十子的作品,或至少是“七十子”时期的东西,其中也容有孔子作品的可能。
⑤在这些篇章中,引起笔者注意的是,虽然大部分为儒家修齐治平及仁义理智的传统内容,但其中却不乏孔子所罕言而孟子却着重加以讨论的人性论内容,更令人称奇的是,在关于人性的讨论中,又极重视情感之价值与作用,直与《中庸》之论“情性”相表里,可互为说明,这也为我们理解孟子以“四端”道德情感说性的理路,提供了很好的背景。
- 1、下载文档前请自行甄别文档内容的完整性，平台不提供额外的编辑、内容补充、找答案等附加服务。
- 2、"仅部分预览"的文档,不可在线预览部分如存在完整性等问题,可反馈申请退款(可完整预览的文档不适用该条件!)。
- 3、如文档侵犯您的权益，请联系客服反馈,我们会尽快为您处理(人工客服工作时间：9:00-18:30)。
论有为与无为——从郭店楚简看儒道性情同异
尽人皆知,道家无为.无为得对立面是“有为”,诸子百家,谁主有为?学者间大概鲜有论及者.今因郭店楚简出,似可提出新讲.
“有为”之义,实际上在《荀子·性恶》中已有表述.《性恶》云：“人之性恶,其善者伪也.”此处得“伪”,与“为”字通,是人为之义,下文“器生于工人之伪”语可为明证.唐人杨倞注《荀子》犹知此义：“伪者,为也,矫也,矫其本性也.凡非天性而人作为之者,皆谓之伪,故伪字人旁加为,亦会意字也.”宋儒主心性,故推尊孟子.因荀子性恶讲与孟子性善论违拗,故犹恶荀子,遂望文生义,将《性恶》伪字理解为“虚伪”而对荀子妄加訾议.清儒钞票大昕、卢文弨、郝懿行等纠正宋儒谬讲,方使荀义复明.
先秦得“伪”字泛指“人为”,但《荀子》中每每有特定得含义.《性恶》云：“凡礼义者,是生于圣人之伪”,“不可学、不可事而在人者,谓之性.可学而能、可事而成之在人者,谓之伪.”可知荀子得“伪”特指圣人制作得礼义,进而又指用礼义改造人性.古汉语文例,“为”与“有为”同义,因此《性恶》之“伪”确实是“有为”.
《礼记》中有两处涉及“有为”得词语,一见于《檀弓》,有子听到孔子云“丧欲速贫,死欲速朽”,而讲“然则夫子有为言之也”.二见于《曾子咨询》,子夏向孔子咨询及“三年之丧卒哭,金革之事无辟也者”一语,孔子讲“昔者鲁公伯禽有为为之也”.二文中得“有为为之”、“有为言之”,历代注家均无讲,以往每每苦于不得索解.
今读郭店楚简,《性自命出》云：“《诗》、《书》、《礼》、《乐》,其始出皆生于人.《诗》,有为为之也.《书》,有为言之也.《礼》《乐》,有为举之也.”竟然三次提到“有为”,遂恍然大悟,“有为为之”、“ 有为言之”并见于楚简与《礼记》,殆为春秋、战国时之恒语,有为为之,当即有为之为；有为言之,当即有为之言.
儒家主张以道德仁义化民,文以载道,《诗》、《书》、《礼》、《乐》为百王之道之所归,因此《荀子·儒效》云：“百王之道一是矣,故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之归是矣.”郭店简也有类似得表述,《六德》云：“故夫夫、妇妇、父父、子子、君君、臣臣,六者各行其职而狱讼亡由作也.观诸《诗》《书》,则亦在矣；观诸《礼》《乐》,则亦在矣；观诸《易》《春秋》,则亦在矣.”也以六经所载为人伦之正.礼为“道德之极”（《荀子·劝学》）,故儒者每以礼义总括六经之旨. 《性自命出》又云“交性者,故也”,并解释讲：“有为也者之谓故.”“故”能够训为旧典,如《左传》定公十年,孔子对梁丘据讲“齐、鲁之故,吾子何不闻焉?”注：“故,旧典.”《汉书·艺文志》之《诗》类有《鲁故》二十五卷、《韩故》三十六卷,引申之,能够泛指文献,联系到上文所引得三个“有为”,“故”殆指有教育意义得古文献.所谓“交性”,确实是用《诗》、《书》、《礼》、《乐》等文献施行“有为”,使人民“可学而能、可事而成”.
儒家为何主张“有为”?有为与道家得无为有无关系?回答这一咨询题,需要从心性论谈起.郭店简关于心性情志得论述相当丰富,《性自命出》云“性自命出,命自天落”,认为人性出于天赋,有其天然得合理性,必须得到尊重.天道形诸万物,万物“莫不有道”（《尊德义》）,故水有水道、马有马道、地有地道、人有人道.犹如治水要尊重水之道、御马要尊重马之道、艺地要尊重地之道,治民必须顺应人之道,“不由其道,不行”（《尊德义》）.简文得作者甚至讲“道始于情”,把情作为儒家之道得基础.类似得论述,与注重性情得道家颇有相似处,以至有研究者认为子思学派是唯情主义者,还有学者讲子思思想包含有许多道家思想成分.对此,笔者不敢苟同,郭店简心性论大体不出《中庸》范围,只是因为《中庸》得作者和年代长期纷争,学界未能予以足够注意罢了.现有得材料尚不足以推翻对儒家思想得固有认识.此其一.
其二,《性自命出》等篇虽从性情下笔,而大旨却是落在对人性得改造上.儒家认为,人性当然可贵,但有其自身得弱点,人得性情得宣泄,未必处处得当；而且万民之性并不齐一,同一事物可引起各种反应；假如听凭自流,“尽情性,安恣睢,禽兽行”（《荀子·非十二子》）,则社会无法及于“大顺之道”（《唐虞之道》）.人是万物之灵,不能将人性等同于牛马之性.人性有可塑性,因此《性
自命出》讲“惟人道为可道也”.人能自觉,通过引导和教育,能够扬善去恶,“始乎为士,终乎为圣人”（《荀子·劝学》）.因此儒家注重性情,但更强调教育,“君子美其情,[贵其义],善其节,好其颂,乐其道,悦其教”（《性自命出》）.教育即是“有为”,教育是使人从精神上区不于动物界得重要手段,“为之,人也；舍之,禽兽也”（《荀子·劝学》）.
儒家提倡教化,有其天道观方面得缘故.儒家所谓得天道是哲理化得天道,其要紧特点得阴阳两极得和谐至善、中正不倚.人道取法天道,人性人情得最佳状态应该是“中和”.《中庸》讲“喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和”,并将中和称为“天下之达道”,正是追本于此.人性由于禀赋得差异,不能自发地及于“中和”,因此要以义统性、节性,使人“好恶以节,喜怒以当”（《荀子·礼论》）.《性自命出》云：“道始于情,情生于性.始者近情,终者近义.”主张从情动身,归终于义,使人道谐于天道,是对儒家思想最精辟得归纳.（参阅拙作：《始者近情,终者近义——子思学派对礼得理论诠释》,《中国史研究》2001年3期）
儒、道两家都注重性情,而最终分道扬镳,根源在于对天道得不同认识.郭店简“知天之所为,知人之所为”一语,也见于《庄子·大宗师》,两彼此都主张以人法天,而道不同于儒,庄子认为“知人之所为者,以其知之所知,以养其知之所不知,终其天年而不中道夭者,是知之盛也”,万物皆应顺其自然.老庄尊崇得天道,是纯粹得自然之道,天道无为,故人性应与天道同化.庄子认为“性不可易,命不可变”,“圣也者,达于情而遂于命也”（《天运》）,因此应该尽情率性,“任其性命之情”（《骈拇》）.他赞美“马陆居则食草饮水,喜则交颈相靡,怒则分背相踢”得自然之态（《马蹄》）,甚至提出,骈（大指与食指并连）和枝（六指）基本上“性命之情”,“合者不为骈,而枝者不为岐”,（《骈拇》）,不必过虑.进而言之,应该屏绝常人得情感.《养生主》讲,老聃死,秦失吊之,仅“三号而出”,“安时而处顺,哀乐不能入也”,人一辈子于自然,归化自然何悲之有?生者当冥情任运.故妻死,庄子鼓盆而歌.
庄子主张人性至上,对人性得任何约束,基本上对天道得损害.他以是否有损于天性作为衡量一切是非得标准,对儒家树立得道德形象进行嘲讽.他指责三皇五帝之治,“名曰治之,而乱莫甚焉”,“莫得安其性命之情者,而犹自以为圣人,不可耻乎?”（《天运》）批判尧、舜、禹、汤、文、武等六子“皆以利惑其真,而强反其情性”（《盗跖》）,认为伯夷死名于首阳,盗跖死利于东陵,虽“所死不同,其于残生伤性均也”（《骈拇》）.在他看来,天下最重要得事,莫过于“安其性命之情”,三皇五帝、尧舜禹汤得罪过就在于损伤了人类得天性,因此“君子不得已而临莅天下,莫若无为.无为也,而后安其性命之情.”（《在宥》）
庄子甚至主张人混同于禽兽,“至德之世,同与禽兽居,族与万物并”（《马蹄》）,赞美物我两化得境地,《庄子》中类似“庄生梦蝶”得文字非常多,如《大宗师》“梦为鸟而厉乎天,梦为鱼而没于渊”,《应帝王》泰氏“一以己为马,一以己为牛”等皆是.庄子所追求得是“不知因此生,不知因此死.不知就先,不知就后”（《大宗师》）和“堕尔形体,吐尔聪慧,伦与物忘,大同乎涬溟.解心释神,莫然无魂”得境地,即所谓“有人之形,无人之情.”（《德充符》）.
儒家将符合于德行得行为规范称为礼,郭店简《语丛》云“礼始于情”,儒家制礼得目得,是要将朴茂得人情引导至于“义”得境地,“义者,宜也”.如前所述,加于人性得“伪”确实是礼义,荀子讲：“无性则伪之无所加,无伪则性不能自美.性伪合,然后圣人之名一,天下之功於是就也.”（《礼论》）荀子认为,礼义不但无损于情,而且能够“养情”（《礼论》）、“化性”（《性恶》）,情只有依附于礼,方能健康进展,“一之於礼义,则两得之矣；一之於情性,则两丧之矣”（《礼论》）.荀子将情与文（礼义）得关系归纳为“情文俱尽”、“情文代胜”和“复情以归大一”等三种情况,以情文俱尽为“至备”,而以“复情以归大一”为最下（《礼论》）,与道家得看法相左,他认为只有情才能安礼,“礼然而然,则是情安礼也.”（《修身》）
老庄尤其痛恨用道德礼义来化民之性.《老子》讲：“故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼.夫礼者,忠信之薄,而乱之首也.”以礼为“乱之首”.又云：“大道废,有仁义.智慧出,有大伪.六亲不和,有孝慈.国家昏乱,有贞臣.”庄子尤其反对“以仁义易其性”（《骈拇》）、“乱人之
性”（《天道》）,因此对礼义得抨击尤为激烈,“礼乐遍行,则天下乱矣”（《缮性》）,“道德不废,安取仁义！性情不离,安用礼乐！”（《马蹄》）认为礼义之于人,如同“附赘”、“县疣”,“出乎形哉,而侈于性”,认为“待钩绳规矩而正者,是削其性者也”（《骈拇》）.
综上所述,有为与无为,乃是儒、道相争得焦点.在承认和尊重人性得咨询题上,儒道两家本无分歧.然而由于两家天道观得不同,关于如何处理人性得咨询题上开始形成歧见.道家提倡人性至上,反对约束和改造人性,而儒家则认为并非完美,主张用礼义来加以引导,使之及于“中和”得境地.郭店楚简关于心性得论述,不仅加深了我们对《中庸》得认识,而且有助于我们对儒、道思想得本质得认识.。