轴心文明与儒家传统(杜维明)
儒家学说与现代社会的联系

关于儒家学说与现代社会的联系杜维明称儒学为“哲学的人学”,源远流长的儒家学说从文化发展的的角度而言,主要是一种精神文化传统,是一种文化伦理精神。
它是具有人文主义特色的以人为伦理主体的文化精神,也代表了一种既入世又超越的人生态度。
可以说它也正是中国传统文化的主体,中国哲学的化身。
儒学的理论理系从其特有的伦理角度出发,观察宇宙,体验自身,奠定了儒家文化的主体,也创造了中国人的文化生命。
那么我们联系到“儒家学说与现代社会”这个命题时,也就是考察儒学与现代社会的撞击、接轨与发展,考察其中儒学对现代社会的贡献以及在新的条件下对儒学的创造性转化。
从而发挥儒学的社会功能。
正如张岱年先生所言:“尊孔的时代已经过去了,盲目反孔的时代也已经过去。
”因此我们首先必须在思维上破除两种实用观点,即政治上的实用观点和经济上的实用观点。
前者表现为为了现实政治斗争的需要在主观上任意褒贬儒家学说及其思想;后者则不看实质,只就表面去看儒家思想与现代经济发展之间可能存在的因果关系,不仅肢解了儒家思想的整体,也存在主观杜撰之嫌。
无论在中国还是在世界的现代化进程,儒学都应有它的位置。
一方面儒学需要参与到现代化的行列中,另一方面现代化的行列也需要儒学的参与。
而儒学与现代社会的相邂逅也曾经历了一个由冲突到协调的过程。
儒学的现代化是一种历史使命。
历史上儒学本身的不断发展与演变,也经历了一次又一次的现代化。
突现儒家人文传统的现代新儒家的崛起,也给了我们一个重要启示:传统文化之核可演化成社会变革的精神文化之果。
中国文化与中华民族,必须二者是同时站立起来,藉此建立民族生命与文化生命合一的大生命。
那么由此我们关注在现代社会儒学形形色色遭遇,也就看到了儒学的命运和前途。
一儒家学说是东方文化的瑰宝,其源流无疑是自孔子开始。
孔子继承殷国奴隶制时期的天命观和祖先崇拜,对源于巫术神化的“周礼”,结合氏族血缘的宋法观念作了进一步的改造和完善,剔除了原始宗教的虚幻色彩,更多地保留了其中符合血缘、祖先崇拜的礼仪形式和内在含义,并将其广泛推及到日常伦理生活中,使之内在的宗教意识进一步世俗生活化,日常伦理化,从而创立了儒家文化。
从轴心时代到新轴心文明

从轴心时代到新轴心文明内蒙古农业大学(社会科学版)JoⅢdInnerlVIon~llaAcult∞~w(SoaalScienceF~don)2006年第3期(第8卷总第29期)Nn32006(V ok8SumNn29)从轴心时代到新轴心文明●李新士(湘潭大学哲学与社会学院,湖南湘潭411105)摘要:近年来以塞谬尔?享廷顿和弗兰西斯-福山为代表的美国学者鼓吹"文明冲突论"和"历史终结论".实际上,随着东方民族的经济崛起,东方文明必然获得重建与复兴,各种文明之间应该是对话与融合多于冲突.本文试图借鉴雅斯贝尔斯的"轴心时代说"和杜维明的"新轴心文明论"来破斥这种谬论. 关键词:轴心时代;新轴心文明;雅斯贝尔斯中图分类号:B516文献标识码:A文章编号:1OO9—4458(2OO6)O3一OO85一O2 卡尔-雅斯贝尔斯与马丁?海德格尔并列为德语世界存在主义的两个代表人物.作为存在主义哲学的开创大师,他名闻退迩,但作为一位历史哲学家,其思想和理论却鲜为人知.雅斯贝尔斯在其历史代表作《历史的起源和目标》中提出的"轴心期',理论是对整个^类历史的纲要性勾勒,蕴藏着既丰富又系统的历史哲学理论.为了准确把握人类历史的本质,深入探索人类发展的奥秘,西方不少思想家以其所处的时代为下限,从文化形态的角度和哲学的高度,对自古以来的历史现象进行了尽可能广泛的理论概括.斯宾格勒提出了八个历史的存在,汤因比归纳出二十多种文明,雅斯贝尔斯在此书中向世界奉献了他对历史的独特解释一轴b期理论.雅斯贝尔斯认为:人类发展已经历了四个阶段.第—个阶段是史前.那个时代如此久远漫长,以至人们永远只能揣测不能确知当时人的思想与状况.在史前,由于语言的产生,工具的制造,火的应用,人第一次变成了人.从生物学上讲,全世界各人种,各民族的人同属一类,这种一致性是后来人认识历史的基础.第二个阶段是古代文明.三个最早的文明在地球上三个地区兴起,先是埃及,苏美尔,巴比伦,爱琴海,然后是前雅利安印度文化,接着古代中国.这时已有文字,高大的建筑和美妙的艺术品.更重要的是人的内在变化,人类开始从非历史走向历史.然而这一时期几乎没有精神运动.第三个阶段是轴心时期(又叫轴心时代).公元前8∞一2oo年发生的精神过程标志着人类历史正处于一个轴心时期.公元前5O0年是它的高峰期.在此历史阶段,在中国诞生了孔子,老子,庄子,墨子等各派思想家;在印度那是佛陀的时代,所有的哲学派别,包括不可知论,唯物论,诡辩论,虚无主义等得到了发展;巴勒斯坦出现以利亚,以赛亚等先知;希腊出现了荷马,赫拉克利特,柏拉图等贤人哲士.所有这一切几乎同时而相互隔绝在中国,印度和西方产生.第四个阶段是科学技术时代.它从15世纪开始,经过17世纪决定性的发展,到19世纪全面展开,把欧洲与世界其它地区,特别是亚洲完全丌)'k丌nnr",使欧洲成为世界的中心,人们今天感受到的是这一时代改造的结果.在雅斯贝尔斯看来,上述四个时期的历史意义不能等量齐观.史前与古代文明可以说是一第—个间歇期,而轴心时代为突破期,科技时代则是第二个间歇期.在轴心期,众多的哲学家在世界三个地区首次涌现,反映出人类意识的觉醒.当时人类体验到了人世的恐怖和人对外部世界的束手无策.正因为看到自己能力的有限,人类才意识到自己作为整体的存在,才去追求更高的目标,才对历史有了认识.人开始敢于依靠自己站立起来,在自己身上寻找根源,以自己的内心世界抗拒外部世界.轴心期产生了我们至今仍在思考的各种基本思想,创立了人类赖以不断生存的世界宗教(中国除外).此后人类历史的每次新飞跃前,人类都要回忆这时期,从中获得希望.回忆和重新认识轴心期的做法叫做复兴,总能为后人提供精神的原动力.任何没有获得轴心期突破的民族仍是"原始"的,继续没有历史的生活.生活在轴心期三个地区以外的民族,要么与之保持差距,要么与之有所接触,被拖人历史.例如,西方的日耳曼^和斯拉夫人,东方的日本人,马来人等.当然这时期并没有达到尽善尽美.在当时的条件下,哲学家靠个人游学*收稿日期:20o6一O3—2O作者简介:李新士(1974一),男,河南平顶山人,湘潭大学哲学与社会学院研究生,研究方向:社会哲学,法哲学.内蒙古农业大学(社会科学版)2006年第3期(第8卷总第29期)传道,间接地影响大家.杰出人物与芸芸众生之间的鸿沟极大,绝大多数人跟不上圣贤的步伐.从全球来看,三大文明区域还只是孤立的三个点,这时期也有破坏与下降,最初的自由后来变成无政府主义的混乱.为了摆脱这种状况,三个地区都建立了强大的帝国,而轴心时期精神上的联系仍在各地留存,一直受到尊崇,并影响后来的学派和教育(儒家思想在汉朝的发展,阿育王时的佛教,奥古斯都时代希腊罗马式的文化教育).相比而言,科技时代这第二间歇期与第一间歇期有着根本的不同.其一,在第二间歇期里,人们有了对前—个间歇期的历史经验;其二,第—个间歇期内,人类世界是分裂或几个平行发展的地区,哪怕是帝国内发生的事件都是地方性的,对整体没有决定性影响,这就有可能造成西方的特殊性,使它率兀N--~4{-八科~技时代.而今后不可能再有中国,欧洲,美洲的界限,对局部是决定性的事件,对整体必然也是决定性的.因此,第二个间歇期有可能导致新的轴心期.从显层次看,雅斯贝尔斯所论证的历史起源和目标始终是历史的统一.但是,除了史前那段猜测性的"—致性"之外,实际历史过程的"统一"只是多元文明表象之上的抽象的统一.而那种作为历史目标的"完全统一",雅斯贝尔斯明确声称仅仅是历史运动的一个方面,甚至是一种假设.美国学者塞缪尔?享廷顿认为2O世纪80年代末,随着共产主义世界的崩溃,冷战的国际体系成为历史.在冷战后的世界中,人民之间最重要的区别不是意识形态的,政治的,经济的,而是文化的区别,享利?基辛格也认为21世纪的国际体系将至少包括六个主要的强大力量一美国,欧洲,中国,日本,俄国,也许还有印度一以及大量中等国家和小国.此外,还存在着一些重要伊斯兰国家,它们的战略位置,庞大的人口和石油资源,使得它们在世界世务中具有影响力.在这个新世界中,区域政治是种族政治.全球的政治是文明政治,文明冲突取代了超级大国的竞争.弗兰西斯?福山认为,随着共产主义世界的崩溃,共产主义已经终结,只有资本主义是唯一可以发展千古的模式.这些论调无一不是极端的西方中心主义.把本来只是适合于西方的一套价值理念,强行向世界各地推广,其结果已经有目共睹.每一个民族,每—个文明有自己的优劣,各有千秋,互相学习,并没有象西方中心主义认为那样有一种恒常的,至上的,普世的文明价值.为了回应享廷"文明冲突论"和弗兰西斯?福山的"历史终结论",在全球语境中论说文化中国,哈佛大学语言与文明系主任,美籍华裔学者杜维明教授提出目前应该建构旨在使各文明平等对话的新轴心文明.此前,针对西方一元现代性,西方中心论的独断,通过已经实现了东亚现代化的明证,杜维明在理论上论证了多元现代化的可能."如果说,多元现代性是为了通达文明对话境地而在西方一元现代性与非西方多元传统之间开凿一条狭窄的山脊的话,那么新轴心文明构想作为多种文明并存的自然规定性的否定之否定,则为所有递传至今的人类文明——包括轴心传以及原住民文化的多元平等对话铺设了条康庄大道.(胡治洪一《全球语境中的儒家论说》."显然新轴心文明的构想是杜维明对雅斯贝尔斯历史哲学理论的引伸,也是雅斯86贝尔斯历史哲学现代意义所在.历史轴心期各大文明一直延续至今,这几大文明经过两千多年的发展到现在,对于人文世界仍有一定的导引作用.其生命力如此旺盛,可以地肯定说,面向21世纪所有第一次轴心文明时代的大传统是不可消解的,而且是仍然是有极大的塑造力的文明.我们不能想象,面向21世纪时,犹太教,希腊哲学的基本理念,兴都教,锡金教,佛教,儒家,基督教,伊斯兰教都会失去影响力,这是不可能的.这种多文明并存的格局正是新轴心文明建构的基础,而容纳多种文明的新轴心文明无疑也就成为多元平等的文明对话的进行提供了充足的条件.新轴心文明的建构及其特质不仅满足了文明对话的前提条件,而且提出了文明对话的必要性和紧迫性.文明对话的主旨即在于考虑生态环保,社会整合,文化多元及相互参照的可能.实际上,非西方轴心文明,原住民文化以及西方文明范围内的希腊传统和"后现代'潮近三十年来一直在以各种形式驳诘或破斥—元现代性论说,单一富强模式,西方中心主义.印度以其丰富精彩的精神资源在干枯无味的物质世界中标举性灵,对于唯富强是追求的迫切心态无疑是一种清凉剂.现代新儒家经过创造性转化所开展的个人,社群,自然,天道面面俱全的包容性人文主义正,--l~正西方以个人为中心的排斥性人文主义.伊斯兰文明作为虽非第一轴心期传统,但同属亚伯拉罕三大一神, 因而理当纳入新轴心文明.它以其伦理宗教传统在世界观,礼仪,教育方法以及人的相关性方面为我们提供了丰富而有实际价值的资源.至于原住民本土宗教传统以其与自然的亲和,对血缘的重视,同祖先的关联,概括而言即物质精神性特征,对于否定笛卡尔式的心物二分理念,挽救人类中心主义造成的生态系统破坏,具有重要的启发意义.因此,尤尔?卡森斯认为散布世界各地的原住民是我们老师,因为他们一直在倾听地球所发出的信息.而福柯通过知识考古学一直挖掘至前苏格底时期以解构启蒙主义以及理性传统;麦金太尔继承亚里土多德伦理学. 思想解决现代社会"德性之后"的困境.在当今世界,以启蒙反思为主题的文明对话的主要道场在联合国及其开展的国际合作.互补意义上的文明对话则由文明传统的双边或多边互动构成.如基督教保守主义者从印度传统中获得多元宗教的影响,基督教神学家与禅学家长期对话从而形成基督教能从佛学中学到什么的问题意识,等等.以儒家文明为主体的互补意义t的对话基本E在各大文明之间展开.在儒家与希伯来一希腊传统之间,据杜维明记述:第—次儒耶对话的国际会议于1988年6月在香港新亚书院举行,成绩甚佳;第二次1991年夏天在柏克莱联合神学研究院举行,据说也相当成功;1994年杜维明与伯格公开对话,环绕世俗伦理,个人主义以及礼仪三大问题,往复辩难,虽然用语尖锐而不伤和气,且使彼此颇为受益.另一方面,杜维明认为印度文明可能更多地单向地有益于中国文明.归根到底可能有益于近代以来被启蒙心态所障蔽的儒家传统的重新发扬.他的基本看法是,"假如中(转第89页)●邓志平藏富于民:以人为本的基石哲学的贫富差距,让广大人民群众富起来.第三,实现藏富于民的可行方法.在宏观方面,我们应该实行小政府大社会,大力打击腐败分子和垄断行为,减少税率,还富于民.记得香港财政司司长唐英年在编制2005年财政预算时说,''藏富于民,是我终生的理念,能不加税我就不会随便加税".大力增加就业,缩小城乡差别,取消城乡户籍差别,减轻农民负担,增加农业投入.努力实现好,维护好,发展好最广大人民群众的根本利益,摆正局部利益和全局利益,部门利益和群众利益,日艮前利益和长远利益的关系,做到权为民所用,情为民所系,利为民所谋,而不是为个人,小部门,小集体用权,更不是与民争利.微观方面,在坚持公有制的主体地位的同时大力发展民营经济,个体经济等非公有制经济是解决藏富于民的一个可行方案.公有制经济是社会主义现代化建设的要支柱,是国家收入的主要来源.但我国是一个经济发展极不平衡的国家,地区发展极不平衡,城乡发展不平衡,这就显得非公有制经济的重要性.民营经济,个体经济有利于充分利用社会闲散资金和富余劳动力,活跃城乡市场,方便人民生活,增加财政收入,扩大就参考文献:[1-I保持共产党员先进性教育读本[M].北京:党建读物出版社,2005.281.[2]马克思思格斯全集(第42卷)[M].北京:人民出版社,1984.368.[3]马克思思格斯选集第(第1卷)[M].北京:人民出版社,1995.56.E4]E53马克思思格斯全集(第3卷)[明.北京;人民出版社,1957.30.[6]马克思思格斯全集(第23卷)[M].北京:人民出版社,1980.649.[7]马克思思格斯选集(第1卷)[M].北京:人民出版社,1995.294.[8]郑秉文.中国怎样防止"拉美化"[N].环球时报,z004—12--20(18).业渠道,减少失业,发展地方经济,增加居民收入.对于扶持低收人群体,防止两极分化也有积极的作用.所以民营经济,个体经济等非公有制经济的存在和发展能够加快实现共同富裕的进程,也有于藏富于民.解决藏富于民还应注意分配问题.因为藏富于民就是—个国民财富的分配问题.我们现在实行的坚持效率优先,兼J哽公平的分配制度能够较好解决藏富于民的问题.因为提高效率有助于鼓励先进,发展生产,为进一步实现社会公平提供物质基础;另一方面兼顾公平,对过高的个人收入采取有效措施进行调节,完善社会保障制度,以防止两极分化,尽量做到社会公平.中央刚刚制定的"十一五"规划,政策取向已经指向增长的均衡,机会的均等,和社会的公平,未来五年规划倾向于穷人收入的增长.总之以人为本的关键在于藏富于民.财富贮藏在人民手中,资金使用效率就会大大提高,从而促进国家财富的增加.藏富于民更有利于推动中国经济的健康发展,更有利于让人民群众充分享受经济增长带来的好处.口(接第86页)国比较杰出的知识分子开始能够重视印度,认为能够从印度的文化中吸取养分,那就是显示我们心态已经超越了富强第一的典范,就可以面对21世纪的挑战;假如中国的知识分子完全被西化,或被东洋化观点所笼照,就不能了解其他第三世界.如果发展得越神速,受伤害就越大,倒不如稳步地全面成长.有时,有选择性地发展,并不表示生存能力不够.正如梁漱溟先生所提出的世界三大文明,一个西方,一个是中国,另一个是印度.西方是动力横绝天下,侵略性极强;而中国不学西方则无法自立;但西方文化发展到一个高度以后,就挡不住印度文明的诱导."(杜维明一《现代精神与儒家传统》)综之,从雅斯贝尔斯的"轴心时代理论"到杜维明的"新轴心文明"的构想无不彰显一个命题:世界是多极的,文化是多元的.因此那种认为现代化就是西化,或菁说白了就是美国化论调要么是一元现代性,单纯富强论者的一厢情愿;要么在文化比较中目睹中国文化中最糟粕的部分而愤然采取矮人政策者的激愤之语.两者都不具有建设性,因而只能停留在自说自语的纯话语层面.二十一世纪中叶中华民唉实现全面伟大的复兴,是这个时代赋予中化民族的宏伟事业.在经济,科技,文化,政治诸领域,我们要达到中等发达水平,做为—个后发展国家,我们必须实行跨越式的发展,要实'赶超型"的现代化.中国的和平崛起是个不可遏的趋势,为了与自己的物质力量相适应,更为了破斥"中国威胁论''者,我们应该对我们源远流长的丰厚资源进行现代化的创造,使之成为一种充满活力,高层次的,为大众喜爱的文化,这样的中国对世界人民来说是非常有吸引力的.这是一个漫长且艰辛的工作,也是必须要做的工作,我们应谨记"天行健,君子以自强不息"的祖先教诲,抱定"为天地立心,为生民立命,为往圣继续学,为万世开太平"的坚定信念,义务反顾地投身于复兴中华的大业中,唯其如此,我们才无愧于时代,无愧民族.口参考文献:[1]雅斯贝尔斯.历史的起源与目标[M].北京:华夏出版社,1989.6.[2]杜维明.新轴心时代的文明对话——兼论二十一世纪新儒家的新使命口].南洋商报,2000(1)89。
现代新儒学的哲学意义及其问题:与西方不同的儒家式现代化是否可

现代新儒学的哲学意义及其问题:与西方不同的儒家式现代化是否可一今年(1993)《时代》(Times)周刊曾多次登载以中国尤其思想为主题的文章,尤其最近一期(93.6.4)的文章,就儒家文化圈的亚洲国家愈益富裕,信心十足,而谈到这些亚洲国家有别于西方自由主义的现代化模式,即儒家模式现代化的特点,然而从上看,19世纪以来传统的儒家,忍受着西欧列强的急剧的武力侵略,它们在过去的一个半世纪以来所追求的,却只是西欧人所规定的“现代化”的道路。
根据旨在从根本上变革的马克思的观点,兴起于西欧文明的资本主义的发展,是人类社会发展的普遍性典范,在这种高度发展的历史典范面前,落后的、“非欧洲式”的其它文明,即“半文明、半野蛮”的亚洲社会的命运,要么被“强制”编入并适应欧洲资产阶级文明社会之中,要么被历史所淘汰,二者必居其一。
[1]可是,且不说继承儒家的日本,亚洲其它国家(如新加坡、、香港,韩国等)在70年代以来的急剧的增长和产业发展,引起在海外活动的中者,开始就儒家传统同急剧的经济增长之间的关系,即“传统”(tradition)与“现代化”(modernization)之间的关系,以及“儒家式资本主义”等问题展开讨论,由此,现代“新儒学”的讨论正式兴起,其浪潮愈益高涨起来。
主导现代新儒学的学者主要是活动在美国的华裔家,历史学者(杜维明、余英时等),他们对当时美国和西欧学界的动向有比较透彻的理解。
杜维明认识到亚思贝尔斯(K.Jaspers)于40年代所提出的关于世界文明的“轴心时代”(Achsenzeit)的新观点的意义已被人们所关注。
于是,开始专门研究起儒家思想的现代意义。
[2]亚思贝尔斯将人类文明分为以色列—希腊、印度、中国三大文明,其渊源可追溯到公元前7世纪到公元前3世纪。
他特别地把这个时代命名为人类共同文明的“轴心”时代,并认为现代世界的文明并非只局限于欧洲文明,它不是绝对的范本,此外还有印度、中国文明的影响,从而打开了文化相对主义的视野。
第二轴心时代与中国宗教关系关系

一、全球化问题全球化是当今我们人类的处境。
有人说人类进入全球化时间是在18世纪,有人说在19世纪。
但全球化真正给人带来一种强烈冲击感受的是20世纪,特别是二次世界大战之后,对我们多数中国人来说应该是改革开放之后。
这里,我要讲二点:首先,全球化这个观念发端于什么时候,一般来说我们不会把这个观念的起源推得很远,但是我在《中国宗教》上发表了一篇文章,谈到了全球化观念起源的问题,并提出该观念应该发端于轴心时代,也就是说在释迦牟尼时代、在耶律米时代、在老子和孔子的时代。
因此,我的一个基本观念是:全球意识发端于轴心时代。
之所以出现这种意识,这是一个很神秘的事情。
在轴心时代之前,人们的观念发展受到了地域的限制,但在轴心时代(公元前8—2世纪)不同地区都出现了一批伟大的思想家、哲学家、宗教家、圣人。
为什么会在那个时代集中出现这么一批伟大的人物呢?这是人们到现在都不能解释清楚的现象。
因为,从时间观念来说,之前是比较原始的,而这时出现了一大批思想家,他们之间几乎都没有什么来往,他们的观念却又都在这个时代出现了,所以对于很多人来说这是一个神秘现象。
人类的智慧在那时发生了突变。
对此,至今我们难以有一个理性的解释。
雅斯贝尔斯最早提出了“轴心时代”一词。
他自己也无法解释人类这种智慧的神秘的集中性的爆发,其他思想家也难以解释这个现象。
但如果你是有信仰的,可能你说这来自于神圣的天启。
与全球化相关的全球意识,在它出现之后自身就会运动。
当今时代,人人都可以感受到全球意识,而且越来越多的人接受这种全球意识。
例如,我们今天的一些学术研究或者我们各个领域的工作自然而然地都需要通过这种意识来思考、观察和分析。
其次,我们不能说轴心时代的那些思想就可以被称为宗教,只可以说是宗教的源头思想,佛陀本人不是要创宗教,他实际上是觉悟者,孔子、老子以及庄子他们本人都没有创立宗教。
而他们的思想却成了在此之后所创立的各种世界宗教思想的源头。
在中国,我们可以说我们在解读先秦的思想家。
作文-杜维明简介

杜维明简介杜维明,1940年生于云南省昆明市,祖藉广东南海。
1957年入台湾东海大学,师事徐复观,亦受牟宗三思想影响。
1961年毕业后,于次年获得“哈佛-燕京奖学金”赴美留学,1968年获哈佛大学哲学博士学位。
1976年加入美国籍。
先后任教于美国普林斯顿大学和加州大学伯克莱分校。
1981年起任哈佛大学中国历史和哲学教授,并曾担任该校宗教研究委员会主席、东亚语言和文明系主任。
1988年获选美国人文社会科学院院士。
1990年借调夏威夷东西中心担任文化与传播研究所所长。
1995年应印度哲学委员会之邀,在南亚五大学府发表“国家讲座”。
1996年至20XX年期间担任哈佛燕京学社社长。
杜维明早年受徐复观、牟宗三等新儒家思想的影响,以后在美国又系统地研习过西方哲学,从1966年起开始全力从事对儒家精神作长期的探索,其研究以中国儒家传统的现代转化为中心,他把自己“看作一个五四精神的继承者”,将儒家文化置于世界思潮的背景中来进行研究,直接关切如何使传统文化与中国的现代化问题接轨,从而自20世纪80年代以来通过借鉴哲学人类学、文化人类学、比较文化学、比较宗教学、知识社会学等跨学科研究的方法,比较多地阐发了儒家思想的现代意义和儒家第三期发展的前景问题,勾画了当代新儒学理论的基本构架,在东亚和西方世界产生了相当的影响,从而被称为当代新儒家的代表,出版英文著作11部,中文著作16部,发表论文数百篇。
主要著作有《今日儒家伦理》、《人性与自我修养》、《儒家思想:创造转化的人格》、《新加坡的挑战》等。
由于其杰出的贡献,在20XX年和20XX年分别荣获第九届国际T’oegye研究奖和联合国颁发的生态宗教奖等奖项。
杜维明自述:“在台湾的中学时代因受周文杰老师的启蒙而走上诠释儒家传统的学术道路,而在东海大学亲炙牟宗三和徐复观的教诲才是促使我体悟探究儒家人文精神的本质理由”,尔后负笈哈佛,“以比较思想史为范围集中探索儒学传统的核心价值”。
杜维明儒家思想将为人类精神走向指路

杜维明:儒家思想将为人类精神走向指路●核心提示刚刚从哈佛退休的杜维明,准备到北京大学就任高等人文学院院长一职。
作为儒家思想当代最受关注的传播者之一,近年来,他的儒家思想“第三期”发展的观点正系统形成,见诸于越来越多的书籍、大陆学术期刊和报刊。
去年,人民大学出版社出版的《现代性与物欲的释放———杜维明先生访谈录》引发了持续而广泛的关注。
自1996年起,杜维明出任哈佛燕京学社社长,同时开展了四个论域:“文化中国”、“文明对话”、“启蒙反思”与“儒学创新”。
何谓人?从哪里来?(创造?演化?)到哪里去?(天堂地狱?还是物质不灭?)等一系列问题,在杜维明对儒家思想的发展中得到更多新的阐释。
他认为,儒家思想是人类精神文明之一,像基督教、佛教和伊斯兰教一样,能为解决当前人类的困境提供一些精神资源。
这些年与他展开儒学对话的人,不仅包括各种宗教思想流派的大儒,还包括国际政要,比如联合国前任秘书长安南等。
步入21世纪全球化的过程中,人文精神遭到商业大潮的压制和遏制,从哈佛退休后的杜维明首选了中国大陆继续实践自己的儒学探索,除了在北京大学建立高等人文研究院,他还将在浙江大学倡导东亚文明的儒商计划,在中国全面践行儒家人文精神。
南方日报记者在今年的香港书展对他进行了专访。
中华民族对于世界最重要的贡献之一,不是经济政治和社会制度,从宇宙论来看,可能是人心和天道合一的思想。
人类身处这个世界,希望转化这个世界。
儒家思想在第二轴心时代价值凸显一年多以前,德国前总理邀请了15位思想家,到他的官邸进行一次学术交谈,他问了两个问题:何为人?我们为什么在这里?为什么现代政治家要关注一个问题:人生的意义是什么?我想先介绍一个观念———轴心文明,由德国文化哲学家雅斯贝斯提出。
他提出,公元前600年-公元前200年,世界出现了几大文明,这些文明一直到20世纪后期还对人类有非常大的影响,包括在南亚的印度教和佛教,中国的儒家道家,中东的犹太教———后来发展成伊斯兰教和基督教,以及古希腊的哲学。
轴心时代的儒家伦理

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感谢支持!正文:就一般而言我们的轴心时代的儒家伦理具有以下内容:轴心时代的儒家伦理一、引言在人类历史的长河中,有一个被众多学者称为“轴心时代”的时期,这一时期大约从公元前800年到公元前200年之间,是人类文明的重要转折点。
在这一时期,世界各地涌现出了许多伟大的思想家,他们的思想影响了后世数千年,其中儒家伦理便是中国在这一时期诞生的重要思想体系之一。
本文将对轴心时代的儒家伦理进行深入的探讨,以期更好地理解和传承这一宝贵的精神财富。
二、轴心时代与儒家伦理的兴起轴心时代是人类文明发展的一个关键时期,这一时期,世界各地的思想家们开始深入思考人类社会的本质、人与人之间的关系以及个人与宇宙的关系等问题。
在中国,儒家伦理应运而生,成为这一时期的重要思想流派之一。
儒家伦理的兴起,与中国古代社会的政治、经济、文化等因素密切相关。
在政治上,封建制度的逐渐确立需要一种能够维护社会稳定的思想体系;在经济上,农业生产的繁荣为儒家伦理的兴起提供了物质基础;在文化上,孔子等儒家学派的创始人通过长期的教育实践,逐渐形成了儒家伦理的基本框架。
三、儒家伦理的核心内容儒家伦理的核心内容主要包括仁、义、礼、智、信五个方面。
其中,“仁”是儒家伦理的核心,它强调人与人之间的关爱和互助,主张“己所不欲,勿施于人”。
在儒家看来,仁德是君子必备的品质,只有具备了仁德,才能成为一个真正的君子。
“义”则是指人们应该遵循的道德规范和行为准则,它要求人们在处理人际关系时要公正无私、诚实守信。
(推荐)杜维明 文化中国与儒家传统

文化中国与儒家传统杜维明2006年11月05日浙江在线新闻网站我的这个讲题——文化中国与儒家传统,范围很大,涉及的层次很多,接触的课题极为繁杂,但这并不只是纯粹的学术课题,或者是抽象的智性游戏,而是一个我认为既有现实性、前瞻性,并且很严肃,也很紧迫的学术课题。
我提出这个课题以及与此课题有关的一些相当片面的设想,已经有好几年了。
最近五年,我特别感受到这个课题有深刻的意蕴,值得大家一起共同来探讨。
不仅学术界、知识界和文化界应该重视这个课题,就是政治界、企业界和大众传播也应该予以关注。
因为它联系到中华民族(广义上的中华民族)如何进行自我了解,如何认识全球社群以及如何面对未来的挑战等方面的问题。
如何塑造新型知识分子我想分三个方面来讨论这个课题。
首先,我想简单地介绍一下文化中国是什么意思?它和儒家传统的关系应该怎样去定义?在这个背景底下,儒家伦理的基本取向到底是什么?然后,我想谈一谈儒家传统为文化中国塑造新型的知识分子的可能性和必要性究竟如何?我希望这个设想能够契合吴德耀教授这位海南一代哲人所体现的人格风范。
文化中国这个课题,很多人提到,也有很多人讨论过。
1987年,一批来自中国大陆、香港、台湾和海外的学者聚集在香港,想要创办一个在北京、台北和香港同时发行的杂志。
那时,我们的共识,就是把这个杂志叫做《文化中国》。
至于杂志的内容,不仅是讨论政治和经济课题,也会探讨文化课题。
另外,傅伟勋先生也出过一本书,叫《中国文化与文化中国》。
总之,有很多人讨论这个问题。
1990年,我申请了一年假期,离开哈佛,到夏威夷东西中心的文化传播研究所发展了一个研究计划,就叫“文化中国”。
之后,普林斯顿的中国学社,又针对文化中国这个课题,讨论过五次。
每年到五四的时候,我们就会进行一次讨论,对文化中国智识分子的问题,民间社会的问题,民族主义、国家主义的问题以及中国文化的发展前景的问题,都探讨过。
在康桥,也就是我所服务的地方,我们已经举行过好几次的讨论会。
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轴心文明与儒家传统(杜维明)今天的主题主要是对现代精神与儒家传统的关系进行反思,因此可以把它摆在一个宏观的背景,从轴心时代文明发展的脉络来看。
所谓轴心时代这个观点,来自雅斯贝尔斯所发表的一系列关于人类文明发展史,尤其是对哲学发展特别关注的专论中所提出的观点。
尽管所谓的轴心时代或轴心时代文明的提出,表面上看来和我们要讨论的课题好象没有什么直接的关系,但如果想对儒家传统的现代转化作一平实的理解,轴心文明的讨论可以提供宽广的背景。
西方学者在第一次世界大战以后,对西方文化进行了很多激烈的批判。
譬如斯宾格勒的《西方的没落》,是一个很突出的例子。
其中有个强烈的意愿,就是要脱离欧洲中心主义,在更广阔的世界文明发展的背景下来探讨现代西方。
这种尝试有的很成功,有的则否;有的较全面,有的还是很片面。
像雅斯贝尔斯这种有全球视野的提法,很少见。
18世纪欧洲启蒙运动的思想家对于欧洲以外的文明,基本上还有一种平等互惠的原则,甚至一种由衷敬佩之感。
如伏尔泰是个很明显的例子。
他对中国文化极为重视。
莱布尼茨的哲学思想,特别是他晚年所写的《单子论》,表现了明显的世界性。
莱布尼茨从天主教,特别是耶稣教的教士的通讯中,发现中国哲学中朱熹对理的讨论乃至《易经》的思想,和他的思考有相契之处,感到很高兴。
这是18世纪的状况。
19世纪以来,特别是从黑格尔开始,绝大多数的西方思想家(包括马克思和韦伯在内),都认为现代西方的发展才是人类走向未来的趋向,所谓“以动力横绝天下”(梁启超语),于是判定人类文明的焦点是西欧,因此产生强烈的欧洲中心主义。
他们对其他文化不是使之历史化,作为人类文明的初期,就是使之特殊化、相对化,当作各种被西方逐渐转换、消解而且必然过时的对象。
动力全在西方,没有例外。
钱新祖先生所写的《黑格尔对中国文化的理解》一文认为,这个典范影响到马克思。
马克思在安排五种生产方式的时候,把亚细亚的生产方式摆在人类文明发展脉络以外。
他认为,人类文明的发展必须经历早期公社、奴隶社会、封建社会、资本主义社会、社会主义社会,而中国是人类文明发展的另一条路径。
至于孔德所代表的实证主义,把人类文明的发展看做是从宗教迷信时代到哲学形而上的时代,再到实证的科学时代。
这种观点更把东方及西方早期的文明划出人类文明发展的过程。
而韦伯的后学,干脆认为只有西化一条路可走,人类文明将来都要被这一条路所慑服,因此不必讨论其他人类文明的创造性。
即使今天很杰出的西方思想家,从德里达的解构理论到哈贝马斯的沟通行动理论,仍然表现着强烈的欧洲中心主义,甚至福柯这位文化多元主义者也跳不出这种观点。
不过,19世纪初期,在德国的主要大都会法兰克福,还在法兰克福学派兴起以前,已经有个中国文化研究中心,是由哈默·贝尔汉的父亲理查德·贝尔汉主持。
理查德把《易经》译成德文,至今仍为欧洲最佳版本(英文的《易经》是从德文翻译过来的,由普林斯顿大学出版社出版,每年销量极大,已持续几十年了,是该出版社的畅销书之一)。
理查德在法兰克福讲中国哲学,参加讨论听讲的有马丁·布伯,后来还有戈伯·马赛尔。
海德格尔亦通过萧师毅先生对道家的老庄思想进行了解,还有其他一些现象学的学者。
这也许是特例,但在东西文化交流史上意义深长。
不过,从19世纪以来,大部分的欧洲思想家都是欧洲中心主义者。
五四以来的中国思想家,也多半是欧洲中心主义者,而且所用的模式是雷同的。
相形之下,雅斯贝尔斯的思想显得十分独特。
他提出了轴心时代的观点。
即从公元前1000年左右,特别是公元前6世纪,人类几大文明区涌现的几大思想潮流,称之为宗教也罢,哲学也罢,精神传统也罢,这几个大文明经过2000年的发展到现代,对于人文世界仍有一定的导引作用。
如果我们对这些博大精深的文明传统也只能有片面的认识,那么我们对现代化的发展乃至现代文明的发展,也只能有片面的理解。
根据雅斯贝尔斯的思路,提出我自己的看法。
亚洲文明(包括南亚的印度)有三大传统。
印度教、佛教,此外还有一个叫Jainism,中文翻成耆那教,它主张和平共存、和平主义,后来影响到印度教和佛教的发展。
佛教是从印度教中发展出来的,和印度教的基本教义有所冲突又有所联系。
在中国,则是儒家和道家的兴起。
在欧洲,则是希腊哲学的时代。
另外,在中东地区,主要是犹太教的复兴。
他们称之为第二个圣殿(继摩西以后)的时代。
它发展成突出的一元教,即上帝一元论,影响到后来的基督教和伊斯兰教。
顺着这一思路,许多学者都不自觉地运用了犹太教和基督教的典范,认为中国文化没有超越性,完全是入世的。
如孙隆基讲中国文化的深层结构,应用弗洛伊德的心理学,对中国的习俗进行批判性的理解。
他所提出的重要论点之一,就是中国人没有超越性。
韦政通先生提出中国人没有强烈的罪恶感。
西方人有强烈的罪恶感,因此可以照察自己内在的各种问题。
而中国人没有罪恶感,所以很肤浅无聊。
还有人提出中国人缺乏忧患意识,并从韦伯的角度,认为儒家传统是入世的,与现实妥协的,因此有对人格发展的严重障碍。
这些观点的理论背景,来自于犹太教、基督教以及希腊文明。
为什么在这个时代出现了那么多的重要精神传统?从现代来看,各大传统之间虽有相互影响的痕迹,但都自成体系,源远流长。
这是提出多元文化的深刻的历史理由。
人类文明有各种不同的文化表现,不同的文化有不同的价值,有不同的生命力,各有其长处和短处。
对这些现象都应如实地去加以了解。
这是雅斯贝尔斯提出的观点,也是他的哲学发展的一个阶段。
这个观点提出后,他写过有关孔子、孟子以及柏拉图、释迦牟尼的思想的书。
从现代文明来看,我们可以得到一些启示。
第一个启示是,人类文明发展的多元倾向不是20世纪以后的现象,而是有着相当长的历史。
举例来说,经过考古的研究,现在对中国文明起源的论据有所变化。
以前的看法认为,中国文明起源于黄河流域,特别是渭河流域,这是所谓的中心地带。
而中心地带的文明起源甚早,经过辐射型的发展,逐渐扩展到南方和其他未开发的地方。
因此中国文明的一个特别的发展方向,就是同化外来的力量,形成一个大一统的文明。
而现在绝大多数的中国考古学家经过对各种考古文物的分析(包括张光直先生,他以前亦主张辐射型观点。
他的《中国考古学》发行已有8版。
而最近一版基本上已否定了以前的观点),认为中国文明是多元的发展。
中国文明在新石器时代有几个不同的源头。
既有仰韶文化,也有龙山文化;不仅在渭河下游或中国北方,而且在长江流域;不仅有山东,而且有长沙的楚文化,以及更边远地区具有本土特色的文化。
中国文化的发展,到了夏商周以后,把这些不同的文化综合起来。
甚至可以作这种玄想:如果中国文化以龙为代表,而龙实际并不存在,龙是中国文化的一种创造。
这种创造的形象本身是一种多元的图腾所组合而成的。
龙有狮头、羊角、蛇身、鱼鳞、鹰爪,是各种不同动物的组合。
这样就可以想象,初民时期中国文化的发展是多元的综合体。
从这个角度看来,多元文化是世界文明发展的大脉络,以后才有彼此的交流:中国文化和印度文化的交流,印度文化和西方文化的交流,中国文化和其他文化的交流,等等。
但是,这种交流一直到20世纪的后期,才成为一般人日常都可以接触到、亲身体验到的现象。
在以前的传统社会,特别是过去2000年来,人们大多生活在各自所属的文化结构、思考模式、生命形态之中。
基督教和基督徒交通,儒学和道学以及受到中国文化影响的佛学交通,穆斯林和穆斯林交通。
不同的文化之间各不相干,当然也没有大融合的现象。
这是一般的情况。
1972年,哈佛大学教授本杰明·史华慈(曾来台湾讲学)提议由美国人文、艺术及科学学院的学报Daedalus召开了一个学术讨论会(后来还出了专集),专门讨论轴心时代文明的特色。
当时大家有一个共同的理解,即轴心时代文明的特色就是超越观点的出现,也就是超越感和超越现实意愿的出现。
作为这一超越的典范,最容易被理解的是犹太教一元上帝的观念或希腊哲学的逻各斯(Logos)。
另外,在印度有“梵天”的观念,在中国有“天”的观念,道家的“道”的观念,都体现了对超越的向往。
这种对超越的向往,以及超越实体观念的出现,都是人类文明发展的突破。
这种突破在世界各地屡见不鲜,只是形态有所不同,意义上是一样的。
这个观点提出后,在学术界引起很大的争议。
1982年在德国开的学术讨论会,专门讨论韦伯的思想,并针对轴心时代的文明以对超越的向往和超越实体的出现为典范的提法作一修正。
所修正的是:如果以超越实体的出现、一元上帝的观点作为轴心时代的典范,那是对犹太教、基督教、伊斯兰教这三大传统而言的。
这是特殊的历史现象。
所以,将此作为人类文明发展的一般现象,是不公平的,也是不符合事实的。
当时作了这样的分析以后,从另外一个角度来思考这个问题,大家发现,中国的儒家文化在对超越的向往和超越实体方面最薄弱,现实和超越的层次不清楚,天人合一中天和人分不清楚,自然和人分不清楚。
现在中国的学者称之为“黑箱”,即模糊思想。
其好处在于讲东、讲西、讲南、讲北都有道理。
但经过理性分析后发现,这种看法的说服力很薄弱。
实际的问题是否如此单纯?儒家的文化传统真的没有超越的突破吗?一般认为,最成功的是犹太文明,等而下之的是印度的“梵天”观念,佛教的“舍离”观念,还有道家的“道”的观念,最差的是儒家传统。
在1982年,一位犹太教的思想家(也是一位科学哲学家)鄂尔堪纳(Elkana)提出一个观点。
他认为,第二序思想(secondorder thinking)的出现,即反思能力的出现,是轴心时代文明发展的突破。
所谓反思能力,即是对思想本身进行反思(thinking about thinking)。
这一观念的出现,以犹太教为典范,即对信仰的终极关切进行反思。
上帝是什么?这是我们存在的最后真实。
以希腊文明从宗教时代进入哲学时代为例,即对自然的最后真实进行反省。
究竟这最后真实是水,或是火,或是数,或是逻各斯(Logos)?这些思考都是反省最后真实,但不一定提出一元上帝。
印度文明对人的最后超升(无论是成佛或是“梵天”和自我的合一)的思考,也是对人的内在精神和宇宙精神的结合所进行的思考。
而中国的特色是对人本身的反省,儒家的特色是考虑何谓人,如何做人的课题。
最能代表儒家特色的反思,是修身(selcultivation)的哲理和实践。
我们既是人,又要学做人。
学做人的理由何在?儒家有它的一套设置和构想。
对于人的反省,对于超越实体的反省,对于自然真实的反省,对于人的最后得救和与“梵天”契合的反省,形态虽不同,但同样都是第二序反思。
这个观点提出以后,说服力比较强,比较能使大家信服,我本人也能接受。
这一基于不同类型反思的观念,在我看来胜过超越说一筹,有其独特之处和生命力。
这一观点提出以后,大家开始对人类文明的发展是否有阶段性进行了反思。