《穷达以时》“天人之分”探源(精)
孟子文言文穷达原文翻译
孟子曰：“穷达者，命也。
命之所在，天也。
命之所在，天也，岂人力所能为哉？”翻译：孟子说：“穷困与显达，这是命运的安排。
命运所在，是天的安排。
命运所在，是天的安排，难道是人力所能左右的吗？”孟子曰：“君子不患贫贱，而患无道。
不患无道，而患无德。
不患无德，而患不立。
不患不立，而患不达。
不患不达，而患不知命。
”翻译：孟子说：“君子不担忧贫穷与卑贱，而担忧没有道德。
不担忧没有道德，而担忧没有品德。
不担忧没有品德，而担忧不能立足于世。
不担忧不能立足于世，而担忧不能显达。
不担忧不能显达，而担忧不能了解命运。
”孟子曰：“君子有三乐，而王天下不与存焉。
父母俱存，兄弟无故，一乐也。
仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也。
得天下英才而教育之，三乐也。
君子有三乐，而王天下不与存焉。
”翻译：孟子说：“君子有三件快乐的事，而称王天下并不在其中。
父母双全，兄弟和睦，这是第一件快乐的事。
向上无愧于天，向下无愧于人，这是第二件快乐的事。
得到天下英才并加以教育，这是第三件快乐的事。
君子有三件快乐的事，而称王天下并不在其中。
”孟子曰：“穷则独善其身，达则兼善天下。
穷则独善其身，达则兼善天下，何居乎？”翻译：孟子说：“贫穷时，就修身养性；显达时，就兼善天下。
贫穷时，就修身养性；显达时，就兼善天下，又何必在乎呢？”孟子曰：“穷达非所求也，而道义所在，必求之。
非所求也，而道义所在，必求之，何居乎？”翻译：孟子说：“穷困与显达不是我们所追求的，而道义所在，我们必定去追求。
不是我们所追求的，而道义所在，我们必定去追求，又何必在乎呢？”孟子曰：“吾闻君子之穷也，无道者，若草芥焉；有道者，若泰山也。
吾闻君子之达也，无道者，若鸟兽焉；有道者，若星辰也。
”翻译：孟子说：“我听说君子在穷困时，没有道德的人，就像草芥一样；有道德的人，就像泰山一样。
我听说君子在显达时，没有道德的人，就像鸟兽一样；有道德的人，就像星辰一样。
”。
《穷达以时》“天人之分”与荀子
《穷达以时》“天人之分”与荀子由竹简的天人之分，人们往往容易想到荀子的天人之分，二者关系如何，引起学界的关注。
然而在讨论这一问题时，人们往往忽略了一点，即荀子的天人之分内涵较为复杂，其本身是个需要澄清的问题。
《荀子·天论》说天行有常，不为尧存，不为桀亡。
应之以治则吉，应之以乱则凶。
强本而节用，则天不能贫。
养备而动时，则天不能病。
修道而不贰，则天不能祸。
故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之凶。
本荒而用侈，则天不能使之富。
养略而动罕，则天不能使之全。
倍道而妄行，则天不能使之吉。
故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，妖怪未至而凶。
受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。
故明于天人之分，则可谓至人矣。
以往学者往往将荀子的天理解为自然界，认为荀况提出“明于天人之分”，把“自然、物质和客观世界是第一位的，社会、精神、和主观世界是第二位的”这一唯物主义哲学的“最主要的命题明确地树立起来” [1]。
或认为荀子的天命是指自然规律，认为天人之分是说“自然规律不依人们意志为转移，因而不能用自然现象来解释社会的治乱；人的职分在于建立合理的社会秩序，利用规律以控制自然。
”这些看法虽有一定道理，但也有失片面，没有准确、全面反映出荀子天人之分的思想。
在上面一段后，荀子接着说不为而成，不求而得，夫是之谓天职。
如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉；夫是之谓不与天争职。
…… 列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施。
万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。
皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天功。
唯圣人为不求知天。
这里提出了天职、天功，以说明天生成万物的功能和作用。
在荀子看来，天之所以生成万物既不是上帝或神意的体现，也不是人为的结果，而是一个自然过程，所谓“天地合而万物生，阴阳接而变化起”，他将这称作是天职；同时，他将星辰的旋转变化，日月的交替出现，四时的季节更替，阴阳的相互作用以及万物在这一过程中所得以出生、成长，称作是天功。
浅析郭店楚简《穷达以时》天人关系
浅析郭店楚简《穷达以时》天人关系何羽添摘要：郭店楚简系战国中期的书籍，自出土以来备受关注，并因其中《老子》篇目成为学术研究的热点。
郭店楚简当中《穷达以时》一篇，简文在荀子之前首次提出了“天人有分”的观点，但意义却不相同，并用大量事例证明了天人关系的重要性，体现出先秦时期“天人”观念的稳固。
本文试就《穷达以时》简文内容分析其“时”的内涵及当中表达的天人关系思想。
关键词：郭店楚簡;《穷达以时》;天人关系一、《穷达以时》“时”的含义《穷达以时》一篇原无标题，整理者将其拟为《穷达以时》，张立文先生认为：“《穷达以时》可改为《天人》。
按现在荆门市博物馆所作的《穷达以时释文注释》，首句为'有天有人，天人有分。
天人分合问题为先秦每一个思想家所关注和需要对其作出回应的时代课题。
通篇意思亦以天人关系为核心而展开。
据先秦之书篇题取名原则，取句首重要两字为《天人》。
”[1]而《穷达以时》的篇名已被广泛的流传和接受，本篇的主旨即是探讨“天人”关系。
孔子认为“天”、“时”的因素深刻地影响着人的社会活动，并且是人事命运的指向标。
《穷达以时》（第1-2简）“有天有人，天人有分。
察天人之分，而知所行矣。
有其人，无其世，虽贤弗行矣。
苟有其世，何难之有哉？”就是说天和人各有各的职分。
明察天人的职分，人们才知道应该怎样做。
若有这样的贤才，如果没有遇到时机，即使有才能也不会有所作为。
但如果有好的机会，那成功又有什么难的呢？“时”是客观存在的，不以人的意志为转移，人无法选择自己所希望的机遇，即“遇不遇，天也。
”“贤者因不遇时而穷，是天而不是人。
”[2]所谓“生死有命，富贵在天”。
（《颜渊》）生死富贵的命数都由天定，君子不仅要恪守德行就能达到通达幸福，也要有时运的助益才能实现。
《论语·卫灵公》中讲陷于“陈蔡之厄”的孔子，在面对子路“君子亦有穷乎？”的提问时，回答说：“君子固穷，小人穷斯滥矣”，即是表示德行与通达并非同气连枝，这种“遇不遇”需得益于“时”的思想，在先秦文学作品中较为多见，整理者认为《穷达以时》“其内容与《荀子·宥坐》、《孔子家语·在厄》、《韩诗外传》卷七、《说苑·杂言》所载孔子困于陈蔡之间时答子路的一段话类似，与后二书所载尤为相近。
先秦儒家天人观辨正(一)
先秦儒家天人观辨正(一)长期以来，学术界存在这样一种看法，认为中国古代哲学尤其是儒家哲学是以天人合一为基本特征的，天人之分到战国末期才由荀子提出。
在儒家内部，孟子讲道德天，主张天人合一；荀子讲自然天，主张天人之分，二者思想是对立的。
然而1993年出土的郭店竹简中有《穷达以时》一篇，其中明确提到天人之分。
据发掘报告，出土竹简的湖北荆门郭店一号楚墓属于战国中期后段，约当公元前四世纪中期至公元前三世纪初，年代在荀子以前。
这样看来，天人之分并非始于荀子，而可能是早期儒家的一个基本看法。
那么，竹简天人之分的内容如何？与孟子、荀子是一种什么关系？在思想史上具有何种地位？透过竹简，我们将对儒家天人关系产生哪些新的认识？这些无疑便是值得进一步研究的问题。
笔者不揣简陋，拟对此做出探讨，不妥之处，敬请方家指正。
（一）《穷达以时》“天人之分”的基本思想《穷达以时》简长26·4厘米，两端修成梯形。
竹简现存15支，有两支已残损。
根据墓葬年代，竹简的书写应在荀子之前。
从其内容看，可能与孔子“陈蔡之困”有关，1]类似记载又见《论语》、《庄子》、《荀子》等文献中。
李学勤先生曾排列了其先后顺序：《穷达以时》→《庄子·让王》→《荀子·宥坐》→《吕氏春秋·慎人》→《韩诗外传》卷七→《说苑·杂言》→《风俗通义·穷通》→《孔子家语·在厄》。
2]《穷达以时》的特殊之处在于它明确提出了天人之分。
有天有人，天人有分。
察天人之分，而知所行矣。
有其人，无其世，虽贤弗行矣。
苟有其世，何难之有哉？（第1—第2简）人为什么有的穷困潦倒，有的显达富贵？面对穷达，又应该采取什么样的态度？千百年来一直是无数哲人关注和思考的问题。
当年孔子“厄于陈蔡之间”，就与弟子对此展开过讨论，其内容也被不断铺陈、发挥，形成互有联系又有差别的不同版本。
在竹简看来，关系世间穷达的，不仅有人而且有天，天人各有其分。
郭店简《穷达以时》研究略述
郭店简《穷达以时》研究略述作者：彭栋来源：《文教资料》2017年第33期摘要：《穷达以时》是1998年湖北省荆州市博物馆发表的《郭店楚墓竹简》一书中比较有代表性的一篇。
从1998至今，学术界对《穷达以时》的研究已经取得了丰富的成就。
笔者试从多方面梳理前人对《穷达以时》的研究成果，并做简要分析。
关键词：郭店楚简穷达以时略述1993年10月，荆州市博物馆在湖北省荆门市沙洋区四方乡郭店村的一座战国墓葬中，出土了一批楚文字竹简。
据说墓曾被盗，竹简亦曾殃及。
劫余竹简804枚，出土时已散乱无序，共得13000余字，全部是关于学术的著作。
经过荆州市博物馆的整理，5年以后，《郭店楚墓竹简》一书问世。
从该书中可知，竹简可分为两部分：道家著作和儒家著作。
道家著作共2种4篇，即《老子》3篇、《太一生水》1篇；儒家著作11种14篇，即《缁衣》、《鲁穆公问子思》、《穷达以时》、《五行》、《唐虞之道》、《忠信之道》、《成之闻之》、《尊德义》、《性自命出》、《六德》各1篇，《语丛》4篇。
而其中《穷达以时》共存竹简15支，简两端均修削成梯形，简长26.4厘米。
编线两道，编线间距9.4至9.5厘米。
现存287字，合文1字。
平均每简约20.5字，约残缺17字。
郭店墓的发掘报告指出：该墓入葬年代当为战国中期偏晚。
那么也就意味着《穷达以时》的成书大概也在那时。
报告还指出：墓主为贵族，很有可能就是“东宫之师”（另有鸠杖）。
并且在姜广辉先生的《郭店一号墓墓主是谁？》一文中，给予了明确的证据，而且姜先生还推断此墓主应当为陈良。
另外在竹简形制方面，《穷达以时》的简文书体与《鲁穆公问子思》全同。
在内容方面，其与传世文献《荀子·宥坐》、《孔子家语·在厄》、《韩诗外传》卷七、《说苑·杂言》所载孔子困于陈蔡之间时答子路的一段话类似，与后二书所载犹为相近。
其中心思想是士之穷或达取决于“时”。
廖名春在《荆门郭店楚简与先秦儒学》中称：“《穷达以时》当出于孔子。
郭店楚简《穷达以时》天人关系新探
一
《 穷达以时》 的写作背景
《 穷 达 以时》 与传世 文献 《 荀子 ・ 宥坐 》 《 孔 子 家
直将此视为荀学的“ 专利 ” 。《 穷达以时》 的出土 ，
第４ ６卷第 ２期
２ ０ １ ５年 ４月
南昌大学 学报 （ 人 文社会科 学版）
Ｊ ＯＵＲ ＮＡＬ ０Ｆ ＮＡＮＣ ＨＡＮＧ ＵＮＩ Ｖ ＥＲＳ Ｉ Ｔ Ｙ
Ｖｏ １ ． ４ ６ Ｎｏ ． ２
Ａｐ ｒ ． ２ ０１ ５
郭店 楚 简《 穷达 以 时》 天人 关 系新探
顿下 来 ， 如何处 理政 治理 想 与社会 现实 的矛 盾 ， 就成 为先 秦儒 家不 得不 去 思 考 的 问题 ， 而 这一 切 都 构 成
的认 识 。
收稿 日期 ： ２ ０ １ ４—１ ２—１ ５
在 陈绝粮 ， 从 者病 ， 莫 能兴 。子路 愠 见 日： “ 君 子 亦有 穷乎？ ” 子 日： “ 君 子 固穷 ， 小
人 斯滥 矣 。 ”
作者简介 虽 差全嘎阜： 塞丰 土 拿 科学基 金重 嘎目 “ 出 土简帛 献与 古代中国 哲学新发现综合研究” （ １ １ ＆ Ｚ Ｄ ０ ８ ６ ） 。 ： ２ 欧阳｝ ０ １ ２ 级中国 贞 （ … １ ９ 哲学专业博士研究生 ６ ） ， 男 湖ａ 建始人 墼 撂， ± 生晏师， 哲学博士， 从事先秦儒家哲学研究； 李加武（ １ ９ ８ ５ 一 ） ， 男， 安徽舒城人
关键词 ： 郭店楚简 ； 《 穷达 以时》 ； 天人有分 ； 天人 合一
中图分类号 ： Ｂ ２ ２ ２ 文 献标 识 码 ： Ａ 文章编号 ： ２— ０ ０ ２ ３— ０ ６
《穷达以时》“天人之分”与孟子
郭店简与荀子的天人之分存在着差别，而在孟子那里却可以找到二者的联系。
在我们看来，竹简的真正意义在于，它使人们发现孟子原来也讲天人之分，并纠正在天人关系上将孟、荀简单对立的看法。
以往学者认为，孟子的天虽然具有多种含义，但主要谈论的还是道德天，孟子的天人合一就是在天与人（心）的道德意义上提出来的。
其实，孟子不仅重道德天，也重命运天，后者在孟子思想中同样占据着重要地位。
据《孟子·梁惠王下》，鲁平公欲见孟子，嬖人臧仓却从中作梗，孟子评论此事说：“（鲁侯）行，或使之，止，或尼之，行止非人所能也。
吾之不遇鲁侯，天也。
臧氏之子，焉能使子不遇哉！”君臣的知遇与否，不是某一个人所能决定，而是有一种外在的神秘力量在起作用，这种力量孟子称为天，这种天显然就是一种命运天。
又比如，舜辅佐尧、禹辅佐舜时间都很长，恩泽施及百姓，而益辅佐禹的时间短，益的恩泽就不如舜与禹大，加之尧、舜的儿子都不肖，而禹的儿子启贤。
这样，舜、禹都做了天子，而益却失位于启。
孟子解释这种差别性的根源时说：“舜、禹、益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。
”（《万章上》）一个人在位时间的长短，其后代的贤与不肖，都是由天决定的，“非人之所能为”。
孟子由此对天、命作出自己的定义：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。
”（同上）我们所生活的世界中，似乎并没有一个主宰者在发号施令，但又确实存在着一种人力所无可奈何的力量，它作用于每个人身上，使其或穷或达、或富或贵、或寿或夭，表现出不同的人生际遇，这种力量就是天，落实到个人就是命。
与竹简一样，孟子提出命运天，并不是要人无所作为，而是要通过“察天人之分”，更好地发挥人的作用。
所不同的是，孟子已不停留在天人之分上，而是更进一步，提出“性命之分”。
孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。
仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣（人）之于天道也[1]，命也，有性焉，君子不谓命也。
郭店楚墓竹简
《郭店楚墓竹简》《鲁穆公问子思》鲁穆公昏（问）于子思曰：“可（何）女（如）而可胃（谓）忠臣？”子思曰：“恒称1其君之亚（恶）者，可谓忠臣矣。
”公不悦，揖而退之。
成孙弋见，2公曰：“向者吾问忠臣于子思，子思曰：‘恒称其君之恶者可谓忠3臣矣。
’寡人惑焉，而未之得也。
”成孙弋曰：“噫，善哉，言乎！4夫为其君之故杀其身者，尝有之矣。
恒称其君之恶者5未之有也。
夫为其〖君〗之故杀其身者，交禄爵者也。
恒6称其君之恶××禄爵者××义而远禄，非7子思，吾恶闻之矣。
”《穷达以时》有天有人，天人有分。
天人之分，而知所行矣。
有其人，亡其1世，虽贤弗行矣。
苟有其世，何难之有哉。
舜于历山，陶拍2于河，立而为天子，遇尧也。
邵衣胎盖帽蛭巾，3释板筑而佐天子，遇武丁也。
吕望为，战监门4 地，行年七十而屠牛于朝歌，举而为天子师，遇周文也。
5管夷吾拘弃缚，释桎梏，而为诸侯相，遇齐桓也。
6百里馈五羊，为牛，释板而为朝卿，遇秦穆。
7孙叔三思少司马，出而为令尹，遇楚庄也。
8初，后名扬，非其德加。
子胥前多功，后戮死，非其智9衰也。
骥张山于邵，非亡体壮也。
躬四海，至千10里，遇告故也。
遇不遇，天也。
动非为达也，故穷而不11×××为名也，故莫之智而不×××××××12×××而不芳。
无愈山石不为××××13善己也。
穷达以时，德行一也。
誉毁在旁，圣之弋母之白14不。
穷达以时，幽明不再。
故君子于反己。
15《竹简・五行》五行：仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。
义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。
礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行。
智形于内谓之德之行，不形于内谓之行。
圣形于内谓之德之行，不形于内谓之德之行。
德之行五，和谓之德，四行和谓之善。
善，人道也。
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《穷达以时》“天人之分”探源《穷达以时》简长26·4厘米，两端修成梯形。
竹简现存15支，有两支已残损。
根据墓葬年代，竹简的书写应在荀子之前。
从其内容看，可能与孔子“陈蔡之困”有关，[1]类似记载又见《论语》、《庄子》、《荀子》等文献中。
李学勤先生曾排列了其先后顺序：《穷达以时》→《庄子·让王》→《荀子·宥坐》→《吕氏春秋·慎人》→《韩诗外传》卷七→《说苑·杂言》→《风俗通义·穷通》→《孔子家语·在厄》。
[2]《穷达以时》的特殊之处在于它明确提出了天人之分。
有天有人，天人有分。
察天人之分，而知所行矣。
有其人，无其世，虽贤弗行矣。
苟有其世，何难之有哉？（第1—第2简）人为什么有的穷困潦倒，有的显达富贵？面对穷达，又应该采取什么样的态度？千百年来一直为无数哲人所关注和思考。
当年孔子“厄于陈蔡之间”，就与****对此展开过讨论，其内容也被不断铺陈、发挥，形成互有联系又有差别的不同版本。
在竹简看来，关系世间穷达的，不仅有人而且有天，天人各有其分。
《礼记·礼运》郑玄注：“分犹职也。
”故天人之分是说天人各有其职分、作用、范围，二者互不相同。
而明白了哪些属于人，哪些属于天，便知道那些该为，那些不该为，知道如何行为了。
竹简《语丛一》：“知天所为，知人所为，然后知道，知道然后知命。
”（第29—第30简）这里的“天所为”、“人所为”就是其职分和作用，也就是天人之分。
竹简虽然对天人作了区分，但在人世的显达上，似乎更看重天的作用，认为没有天的相助，即使贤能也寸步难行；而一旦得到天的垂青，名显于世便唾手可得。
作为佐证，竹简举出传说和历史上圣贤穷达的事例，如舜曾耕于厉山，遇尧而为天子；邵繇（注：当为傅说之误）曾为苦役，遇武丁而得以辅佐天子；同样，虞丘起初隐名不显，[3]后来名扬天下，并非因为道德有了增加；吴子胥以前建功累累，后来性命不保，也并非因为智力衰退，这些都是时运变化的缘故。
甚或骥这样的良马，也只有在遇到造父时，才能驰骋千里，纵横天下，否则，只能落得个“骈死于槽枥之间，不以千里称也”的结局。
竹简之所以如此看重天的作用，除了作者个人的立场外，同其对天的理解也是密切相关的。
遇不遇，天也。
（第11简）这种“遇不遇”的天既不同于上古有意志、有目的的神学天，也不同于后来“不为尧存，不为桀亡”的自然天，而是一种命运天，具体到个人，又可称为命，合称为天命。
古人在生活中意识到，人虽然以主人的面目出现在世界上，但并非无所不能，而是时时受到外部力量的束缚和支配，这种力量既可以是必然性的，表现为社会的“合力”或“势”，也可以是偶然性的，表现为出人意料的某种机遇或巧合等等，这些统统可称作天。
这种天往往对人世的穷达祸福寿夭发挥着巨大作用，或者说穷达祸福寿夭本来就属于天，是“可遇而不可求”，是非人力所能控制、掌握的。
所以竹简感叹“时”、“遇”的重要，认为“有其人，无其世，虽贤弗行矣”，往往是就这些内容而言，所谓“谋事在人，成事在天”也。
既然天的作用如此之大，那么，是否意味着人便无所作为，只能听命于天的摆布了吗？答案是否定的，这又回到了天人之分。
动非为达也，故穷而不怨，学非为名也，故莫之知而不怜。
芷兰生于林中，不为人莫嗅而不芳。
无茗根于？山石，不为无人不……善否己也，穷达以时；德行一也，誉毁在旁；听之弋母，缁白不釐。
穷达以时，幽明不再。
故君子敦于反己。
（第11—第15简）在竹简看来，穷达取决于时运，毁誉在于旁人，这些都属于天不属于人；而一个人的德行如何则取决于自己，与天无关，所以积极为善、完善德行才是人的职分所在，才是人应该努力追求的目标。
明白了这种“天人之分”，就不应汲汲于现实的际遇，而应“敦于反己”，只关心属于自己职分的德行，“尽人事以待天命”。
所以，竹简虽然强调天对人现实际遇的影响，但并没有因此取消人的地位和作用，相反，正是通过天、人的区分甚至对立，才使人的道德主体性得以张扬，显现出人之为人的无上价值和尊严。
从思想史的发展来看，竹简天人之分的提出不是偶然的，它是古代天命思想长期发展的产物，是古代天人合一思想的一种反动。
我们知道，三代以来尤其是周代主要信奉的是一种有意志、有目的的神学天，这种天既是自然天时的主宰者，掌管着降雨、风、云和收成的好坏，也是人间祸福的决定者，可以保佑人王，也可以降祸人间。
天的命令称为天命，是人间的最高指示，也是王朝更替和族姓兴废的依据。
在古代天命思想的发展中，周人“以德配天”思想的提出具有重要意义，反映了天人关系的新阶段。
周人认为“天惟时求民主”（《尚书·多方》），天曾分别选中夏人和商人作统治者，但因为其“惟不敬厥德，乃早坠厥命”，从夏、商相继灭亡的经验教训来看，天不会永远眷顾某一族姓，“天命靡常”，“天不可信”（《君奭》），周人想要保住所受的天命，就必须“王其疾敬德”（《召诰》），因为“皇天无亲，惟德是辅”（《左传·僖公五年》引《周书》），上天不是根据祭祀行为，而是根据德行的好坏选择统治者，有德的统治者不仅能得到上天的眷顾、保佑，死后也可以上达帝廷，“在帝之侧”。
从天人关系的角度来看，周人肯定天的道德品格，将其看作道德法则的设定者，具有奖善罚恶的能力，并且认为通过“敬天”、“保民”、“疾敬德”就可以“受天命”，可以说反映了一种天人合一的思想，同时也包含了对命运问题的思考，其观点可称作道德定命论。
不过周人的天命往往具有集体的性质，反映的是一族一姓的政权得失，主要还是个政治概念。
[4]个人意义上的命运观可能要到周末春秋才出现，这一观念的形成，同当时“怨天”、“骂天”的思潮密切相关。
本来在周人的观念中，天是有意志、有目的的，可以按照人们行为的善恶进行赏罚，然而生活中却发现，天并非那么绝对、公正，行善者未必会有好报，作恶者也不一定会受到惩罚，天的公正性、权威性开始发生动摇。
“瞻卬昊天，则不我惠。
”（《诗·大雅·瞻卬》）“旻天疾威，天笃降丧。
”（《召旻》）“天生烝民，其命匪湛。
”（《荡》）与对天的责难和怀疑相应，一种盲目命运观开始出现，人们不再认为命运与个人德行有必然因果联系，而是将其归之于不可控制的外部力量，由传统的主宰之天中分化出命运之天。
这种天在《诗经·国风》中不时能看到其影子，如“夙夜在公，实命不同”、“抱衾与裯，实命不犹”（《小星》）；“大而无信，不知命也”（《蝃蝀》）。
此外象“何辜于天？我罪伊何？……天之生我，我辰安在”（《小雅·小弁》）；“我生不辰，逢天僤怒”（《大雅·桑柔》），其中的“我辰安在”、“我生不辰”都反映了对个人命运时遇的关注。
与此同时，自然之天的观念也开始出现，见于《诗》、《书》者有所谓“苍天”：“悠悠苍天，此何人哉！”（《国风·黍离》）“苍天苍天，视彼骄人，矜彼良人。
”（《小雅·巷伯》）还有“天地”：“惟天地，万物之母。
”（《尚书·泰誓》）“寅亮天地。
”（《周官》）不过起初的苍天、天地可能还不同于今人所谓的自然之天，到了春秋时期，自然之天的观念才逐渐增强。
在此基础上，“天道远，人道迩，非相及也”（子产语，见《左传·昭公十八年》）的观念开始出现，传统的主宰天进一步遭到怀疑、否定。
从古代天论的发展来看，主宰天乃是古人较早的观念，由这一观念衍生出自然之天与命运之天，而后者之间又存在密切联系，自然之天否定了传统的天命论，不再将命运归之于天的赏善罚恶，命运之天则试图对命运作出重新解释。
作为儒学的创始者，孔子对于天给予极大关注，同时由于所处的时代，他所说的天往往具有多种含义。
孔子的天一定程度上保留了传统主宰天的含义，这为学界所公认，如“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》）；“吾欺谁，欺天乎”（《子罕》）；“予所否者，天厌之，天厌之”（《雍也》）；“不怨天，不尤人，下学上达，知我者其天乎”（《宪问》）。
不过由于孔子提出了仁，以仁遥启天道，从而突出人的道德主体性，赋予天不同以往的内涵。
此外孔子还谈到自然天，“子曰：天何言哉！四时行焉，百物生焉。
天何言哉？”（《阳货》）当然，孔子也谈到命运天，“子曰：道之将行也与？命也；道之将废也与？命也；公伯寮其如命何！”（《宪问》）“伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：‘亡之，命矣夫！斯人也有斯疾也！’”（《雍也》）“子夏曰：商闻之矣：‘死生有命，富贵在天’。
”（《颜渊》）一项事业是“行”与“废”是由不可抗拒的外部力量决定的，个人是无可奈何的，这种力量就是命；此外象生死、富贵等都属于天和命。
这里的天显然即是一种命运天，是春秋以来的命运观念的延续。
不过孔子之所以为孔子，并不在于他延续了传统的命运观念，而在于他确立了人如何面对命运的态度，这表现在他的“知天命”中。
子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。
”（《为政》）如学者指出的，孔子的“知天命”不应是“旧义中天所垂示或直接命于人之‘则’、之‘道’之义”[5]，因为此一内容的天命是自《诗》《书》以来的通义，孔子不当言五十而知之。
同样，“知天命”也不应是求签占卜式地探问吉凶祸福，因为这与孔子“不占而已矣”（《子路》）的主张不符。
“知天命”应该是对命运有一种达观的理解，知道如何去对待、面对它。
史华茨认为：“当孔子告诉我们，他五十知天命或天所命其什么事的时候，他或许是说他已清楚地明白什么是他所不能控制的，同时也明白什么是真正自己范围内所能控制的。
”[6]史氏的这个说法是深刻、准确的。
我们知道，孔子以及儒家所说的“知”主要是一种主体性的认知活动，它不只是要反映一对象的客观存在，同时还包含了主体的愿望和态度。
孔子说：“不知命，无以为君子也。
不知礼，无以立也。
不知言，无以知人也。
”（《尧曰》）这里的“知礼”、“知言”都不仅仅是要知其具体礼仪和言论，而且还包含了对待“礼”、“言”的态度和方法，“知命”也是如此。
从孔子的论述来看，他十五岁时有志于学；三十岁时掌握了各种基本礼仪，可以“立于礼”（《泰伯》），自立于社会；四十岁时可以作到不再困惑，那么，人生中什么最易使人困惑呢？显然是欲行道于天下而不得，身处穷困而不被世人理解。
这里的“惑”与“不惑”主要是人生论的，而不是知识论的。
孔子认为自己不再困惑，表明他可能已认识到，道的“行”与“不行”以及个人的遭遇如何，均不是个人所能控制的。
对于个人来说，只要完善德行，做一个有德的君子便可以扪心无愧。
所以由“四十而不惑”进一步便是“知天命”，知道什么是自己所不能控制的，什么是属于自己范围内的。
同样，孔子的“从心所欲不逾矩”也主要是在自己控制范围之内的，是由道德实践所达到的一种自由境界。
因此，“知天命”作为孔子人生修养的一个重要阶段，实际讨论的是如何面对命运的问题，它要求人们明白什么是自己能作到的，什么是自己不能控制的，以消解因穷达祸福而带来的种种困惑，并进入自由的道德境界。