先秦儒家天人观辨正(一)
试论先秦儒家天人观的生态伦理思想.doc
试论先秦儒家天人观的生态伦理思想摘要：先秦儒家已具有自觉的生态意识，初步认识到生物体及其与环境的关系，在天人相分的观念中提出了制天命而用之，发挥人的主动性和积极性;在天人合一的理念下提出仁民而爱物，维护自然生态的平衡，没有天人相分的天人合一是不健全的，天人合一与天人相分是一个矛盾的统一体。
关键词：先秦濡家;天人合一;天人相分;生态伦理对中国传统文化的现代转换是以时代精神的主旋律为根据的，离开时代精神，也就无所谓传统文化的社会价值。
生态伦理学作为一门科学是从十九世纪中叶起，伴随着资本主义第一次产业革命开始形成的，但这并不能据此论定我们的祖先没有生态伦理意识。
先秦儒家在认识世界和改造世界的斗争中，十分注意总结自然界的规律，在保护自然资源、合理开发和永续利用方面积累了丰富的经验，直到今天，仍有借鉴意义。
1、先秦儒家的生态自觉意识先秦儒家思想之所以能够成为现代生态伦理学的理论来源之一，一个基本的原因就在于，他们的生态伦理学是建立在自觉地对生态学的科学认知的基础上。
先秦儒家认识到单个生物物种的存在是不可能的，生物的存在和发展必须要以种群的方式进行，他们对自然界生命系统的组织层次的认识，是用类、群、畴等概念来表达的。
长沮、莱溺，辐而耕，孔子过之，使子路问津焉授而不辍。
子路行以告。
夫子忧然曰:鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒，而谁与?天下有道，丘不与易也。
鸟兽不可与同群说的是鸟兽分属于不同的群。
他还从生态学上提出了类的概念。
孔子曾说: 丘闻之也，剖胎杀夭则麒麟不至郊，竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳，覆巢毁卵则凤皇不翔。
何则?君子讳伤其类也。
卷四十七《孔子世家》荀子也说: 物类之起，必有所始。
草木畴生，禽兽群也，物各从其类也。
荀子已经把植物(草木)和动物(禽兽)区分为生物系统中的两种不同的类，并且认识到草木以丛的形式生长，禽兽以群(类)的方式存活，这是一种普遍的现象。
先秦儒家对生物及其环境关系也有一定的认识。
川渊者，龙鱼之居也山林者，鸟兽之居也川渊枯则龙鱼去之，山林险则鸟兽去之。
荀子_天人之分_辨正_梁涛
并对荀 子 的天 人之
那么
,
苟 子 天 人 之 分 的 具 体 内 涵 如 何 ? 应 如 何 看 待荀 子 的天人 之 分 ? 笔
、
愿在 这里 谈 一 点 自 己 的 看法
一
荀子
“
天 人之 分
”
的 具 体 内涵
,
、
《荀 子 》 一 书 中涉 及 天人 之分 思想 的地方 较 多 但 较 为全面
系统 的论 述则 集 中在 《 天
“
这 样 实 际 与 前面 的天 养
,
天
,
分
”
走向了
, ,
合
所 不 同 的是
“
前者 强 调 人 应 合 于 天
”
。
应 当 顺 应 自然
规律
;
后 者 则 认为 性应 合 于 伪
。
故 而提 出
,
化 性起 伪
可见
如 果 把 荀子 的 天人 之 分 理
,
解 为人 与 自然 之 间 关 系 的 话 解 的 那 样 简 单化 根据 以上 分 析
在前 一 种情 况 下
不 干 预的 意 思
;
,
天人之 分 是 强调 天 人 互 不 相 干
,
,
人不 必 去 求 天
,
、
知天
,
“
分
”
有分 开
,
、
互 主 即
,
后 一 种 情 况 则 是说
。
天 的 活 动 有 自身规 律
一 段后
。
不 依 人 的意 志为 改变
“
“
分
”
要 是职 分 的 意思 所 以成
!
儒家思想中的“天人观”及其传承
儒家思想中的“天人观”及其传承儒家思想的发展以魏晋为界大致可分为前后两个时期：前期儒家始于先秦终于两汉；后期儒家起于魏晋盛于宋明。
儒家“天人观”作为其基本学说，在儒家思想的漫长历史中不断地被承继并发展。
一、孔子的天人观：知天命孔子身处周室衰微、社会动乱的时代，竭尽己力去改造世界。
孔子说:“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。
”（《论语·宪问》）他把所做事情的成败交付于命。
他说,“不知命，无以为君子也。
”（《论语·尧曰》）冯友兰先生认为，命就是“命运”“天意”,就是朝着一定目标前进的一股力量。
这股力量不可言说，也是人无法左右的。
孔子在受到匡人围困时，就曾感慨说：“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语·子罕》）子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）在回答王孙贾的问题时，孔子说：“获罪于天，无所祷也。
”（《论语·八佾》）中国社会科学院的赵法生先生通过分析《论语》里的 19 个“天”字的作用和功能，认为“孔子的天是宇宙之主宰，是政权变更、文明盛衰、个人德性、富贵穷达以及自然变化的终极原因，其主宰作用涉及自然与人事各个方面，可以说是无所不包，无所不能，无远弗届。
因此，孔子的天依然是宗周的主宰之天，是宇宙万化背后的决定力量，是一个决定着社会、自然与人生命运的至上神”①.孔子的天是牟宗三所说的人格神，位于自然和社会之上，在人力的极限处显示其力量。
对孔子而言，天命主要是情感与信念所寄托的对象而不是理智的对象，因此，它不能被解构为自然的力量或者法则。
孔子的天人关系便是人通过自己的道德实践知“天命”,去体悟天命。
二、孟子的天人观：尽心尽性知天孟子生活于战国时代，从孔子的孙子子思学习儒家思想理论，也曾周游列国，试图以自己的思想影响列国王侯。
他的思想代表了儒家思想中的理想主义一派。
孔子因对天命的体悟而提出“仁”,强调“推己及人”的“仁”的实践，但并未阐述人为何应当这样做。
墨子和荀子天人观的异同
墨子说：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩”，“置立天志，以为仪法。”墨子这里所说的“天志”就是规矩、仪法，亦即墨子用“推天道已明人事”的方式所要确立的价值准则。
（二）“明鬼”与赏善罚恶
墨子曰：“故鬼神之明，不可为幽间广泽、山林谷深，鬼神之明必知之。鬼神之罚，不可为富贵众强、勇力强武、坚甲利兵，鬼神之罚必胜之”（《明鬼下》），“鬼神之所赏，无小必赏之；鬼神之所罚，无大必罚之。”（《明鬼下》）鬼神的“明智”是远远在圣人之上的，他对于人世间的善恶之举，是无所不知，无所不晓的。除此之外，鬼神对于人世间善恶之举的赏罚，也是会具体到方方面面的，没有什么是做不到的。天神作为最高主宰的神，他心中犹如有一块明镜一般，对人世间的善恶了如指掌，他不以贫富贵贱作为自己判罚的标准，他都能做到公公正正。我们从中可以看出墨家对于社会的道德问题、公平问题以及正义问题的探讨和追求，又可以看出墨家以“鬼神”来构建所谓的“神灵世界”用来填补他对于自己所提出的“尚同”思想的不足。
华东师范大学2024硕士研究生招生考试初试试题634哲学综合
华东师范大学2024硕士研究生招生考试初试试题科目名称：634哲学综合
一、名词解释（每题5分）
1.逍遥游
2.浩然之气
3.资本
4.世界观
5.亚里士多德四因说
6.先天综合判断
二、简答题（每题10分）
1.简述先秦儒家天人观
2.简述法家的基本思想
3.如何理解自在世界与人类世界的分化与统一
4.如何理解真理原则与价值原则的统一—
5.柏拉图是如何解释“认识就是回忆”的
6.唯名论与唯实论的分歧是什么
三、论述题（每题20分）
1.试述孔子仁论。
2.从马克思主义哲学的角度来谈谈如何认识中国式现代化。
3.比较霍布斯洛克和卢梭社会契约论思想的异同。
浅析先秦哲学中“天人之辩的发展”
浅析先秦哲学中“天人”之辩的发展[摘要]“天”与“人”这两个哲学范畴在中国哲学中占有非常重要的地位, 而贯穿中国哲学史的“天人之辩”则在先秦之前的奴隶社会已经发轫。
本文试图就中国传统文化中“天”与“人”这两个概念的产生以及先秦哲学中“天人”之辩的发展做一个简单的疏理[关键词] 先秦天人之辩孟子荀子在长达两千多年的中国古代哲学的发展史上, 天道与人道可以说是贯穿这一历史的两条主线:天道蕴含道的客体方面, 如宇宙的化生、世界的本原;人道蕴含道的主体方面, 如人的价值、伦理道德、社会制度等。
若按冯友兰在《中国哲学史》上对哲学的划分, “天”大致可以对应于西方哲学的宇宙论( 广义) , “人”可以对应于西方哲学的人生论。
从这一粗略的对应关系中可以看出,中国传统哲学对认识论的讨论是贫乏的。
而对天人“天人”关系的争辩则是哲学史上一个长久不息的主题, 它开始于春秋战国时期的“子学时代”, 至魏晋玄学时期演变为“自然”与“名教”之争,宋明理学则用“天理”与“人欲”之争来阐释天与人的关系, 直到王夫之对这一问题做出系统总结。
方立天在其著作中将中国哲学中天人关系归结为三类,他说: “天道与人道, 分属于自然与社会两个不同的领域。
中国古代有以天与人相合,有以天与人相分,亦有以天与人交相胜、还相用, 即既对待又统一。
”(《中国哲学范畴发展史》, 人民大学出版社)“天人”之辩虽然开始于春秋时期, 然而它在奴隶社会已经开始萌芽了, 这可以从远古的传说、原始宗教、文字记载中得到证明。
本文试图就中国传统文化中“天”与“人”这两个概念的产生以及先秦哲学中“天人”之辩的发展做一个简单的疏理。
一、诸子百家之前“天人”观念的演变冯友兰先生在《中国哲学史》( 上册) 中认为“天”有五义: “物质之天”、“主宰之天”、“运命之天”、“自然之天”、“义理之天”。
中国传统文化中, “天”的概念是在不断地变化、丰富的, 因而对天人关系的讨论也在不断地演变。
先秦儒家几个比较重要的思想观点解读
先秦儒家几个比较重要的思想观点解读事物都是一分为二的。
任何一种文化现象都含有正负两种属性，儒家思想亦然。
它一方面有其正面的精华所在，具有十分重要的、具有普适性的积极意义，也有其负面的糟粕，具有不可避免的历史局限性。
笔者仅就其中部分自认为较为主要的思想观点开展一些简略评述。
一、天人观天人观简言之即为尊天命、循天理。
天人观认为，天命是“天的意志”;另一方面，它又是某种神秘的必然性。
孟子曾曰：“莫知为而为者，天也；莫知至而至者，命也。
”（《孟子·万章上》）[1]从这里可以看出，儒家思想家认为，天命首先是人力不可改变的自然，因为有天命的必然性，故而派生出了历史发展的必然性，所谓“天意不可违”.除此之外，对现实社会伦理道德的解释也被贯以天人相与的立场，把天作为其本原加以神秘化。
《论语·述而》载孔子语：“天生德于予”;孟子也曾经说过“夫仁，天之尊爵也。
”（《孟子·公孙丑上》）在他们看来，既然人类社会的纲常伦理是天理的体现，而天理是不可违背的，因此每个人都必须无条件地恪守纲常伦理。
在理论形态上，先秦儒家秉承天人合一的思想，设计了一套大一统的政治秩序。
《礼记·坊记》转述了孔子的话：“天无二日，土无二王，家无二主，尊无二上”.这可以说是先秦儒家的一贯思想。
他们认为，理想国度里，只能有一个权力中心，理想国度的政治秩序只能是由专制君主对国家实现绝对的专制统治，也就是我们耳熟能详的“普天之下，莫非王土”.基于“天人相与”的观念，先秦儒家思想家们进一步论证了君主的绝对权力：“天人相与”必须通过君主方能实现，君主的意志与天的意志是一体的，即“天授君权”;同理，专制统治下的臣民对于君主也应尽人臣之道，做到“君君、臣臣、父父、子子”.先秦儒家思想家们用天道和天理来为封建政治秩序正名，其实本质上就是把封建社会的君主专制原则合法化、合理化，作为顺乎天道和天理的不二之选。
二、内圣外王之学在天授君权的思想原则支配下，先秦儒家思想家们再一次论证了君主的绝对权力，进而顺理成章地把治理国家的责任尽数归于君主。
先秦天人观:古代造物艺术的思想渊薮
118 中国古代文学研究
李 娟，钟志强 先秦天人观：古代造物艺术的思想渊薮
首先，荀子赞赏了人类活动的价值、目 的，对人之欲望加以了肯定，在某种程度上， 这也促进了手工业的发展。《荀子·王制》 提 出：“故天之所覆，地之所载，莫不尽其美、 致其用”［8］84 表现出荀子对造物技艺满足人类 欲望的肯定。荀子认为，人能利用自然为社会 谋求福利；人应发挥主观能动性，依据自然资 源的特性改进技艺，满足人类社会发展的合理 欲求。其次，荀子的“天人相分”思想在技艺 观方面表现为强调“由技进艺”，即技术可适 应物性与人的欲求不断提升、娴熟，最终达到 与天地合一的完美境界。《荀子·性恶》 认为： “故陶人埏埴而为器，然则器生于工人之伪， 非故生于人之性也”。与道家求真不同，“伪” 于荀子而言是一种进步的肯定。荀子认同且赞 赏“人为”（造物活动），肯定人造器物可胜过 自然之物；物经加工之后比其原始状态更适合 于人类社会的需求，审美上也可能更突出。可 见，荀子对器物制作工艺持肯定的态度，并以 之为人类社会文理隆盛的必要条件。最后，在 “天人相分”思想的影响下，技艺观为造物艺 术在美学上也争得了一席之地。《诗品》 云： “汤惠休曰：‘谢诗如芙蓉出水，颜诗如错彩镂 金’。”汤惠休评价的是谢灵运与颜延之的诗歌 风格，然而，其评语也是源于古人对自然物和 人工造物之美的经验比较。物身上显现的人为 之美与自然之美的属性其实质都是人类审美理 想的一种反映，这两种审美观都是受到“天人 相分”思想影响下的“艺术观”的体现，只不 过是一个源于荀子的天人之分，另一个则是源 于庄子的思想。
第 36 卷第 4 期 2021 年 7 月
楚雄师范学院学报
JOURNAL OF CHUXIONG NORMAL UNIVERSITY
Vol.36 No.4 Jul.2021
- 1、下载文档前请自行甄别文档内容的完整性，平台不提供额外的编辑、内容补充、找答案等附加服务。
- 2、"仅部分预览"的文档,不可在线预览部分如存在完整性等问题,可反馈申请退款(可完整预览的文档不适用该条件!)。
- 3、如文档侵犯您的权益，请联系客服反馈,我们会尽快为您处理(人工客服工作时间：9:00-18:30)。
先秦儒家天人观辨正(一)长期以来，学术界存在这样一种看法，认为中国古代哲学尤其是儒家哲学是以天人合一为基本特征的，天人之分到战国末期才由荀子提出。
在儒家内部，孟子讲道德天，主张天人合一；荀子讲自然天，主张天人之分，二者思想是对立的。
然而1993年出土的郭店竹简中有《穷达以时》一篇，其中明确提到天人之分。
据发掘报告，出土竹简的湖北荆门郭店一号楚墓属于战国中期后段，约当公元前四世纪中期至公元前三世纪初，年代在荀子以前。
这样看来，天人之分并非始于荀子，而可能是早期儒家的一个基本看法。
那么，竹简天人之分的内容如何？与孟子、荀子是一种什么关系？在思想史上具有何种地位？透过竹简，我们将对儒家天人关系产生哪些新的认识？这些无疑便是值得进一步研究的问题。
笔者不揣简陋，拟对此做出探讨，不妥之处，敬请方家指正。
（一）《穷达以时》“天人之分”的基本思想《穷达以时》简长26·4厘米，两端修成梯形。
竹简现存15支，有两支已残损。
根据墓葬年代，竹简的书写应在荀子之前。
从其内容看，可能与孔子“陈蔡之困”有关，1]类似记载又见《论语》、《庄子》、《荀子》等文献中。
李学勤先生曾排列了其先后顺序：《穷达以时》→《庄子·让王》→《荀子·宥坐》→《吕氏春秋·慎人》→《韩诗外传》卷七→《说苑·杂言》→《风俗通义·穷通》→《孔子家语·在厄》。
2]《穷达以时》的特殊之处在于它明确提出了天人之分。
有天有人，天人有分。
察天人之分，而知所行矣。
有其人，无其世，虽贤弗行矣。
苟有其世，何难之有哉？（第1—第2简）人为什么有的穷困潦倒，有的显达富贵？面对穷达，又应该采取什么样的态度？千百年来一直是无数哲人关注和思考的问题。
当年孔子“厄于陈蔡之间”，就与弟子对此展开过讨论，其内容也被不断铺陈、发挥，形成互有联系又有差别的不同版本。
在竹简看来，关系世间穷达的，不仅有人而且有天，天人各有其分。
《礼记·礼运》郑玄注：“分犹职也。
”故天人之分是说天人各有其职分、作用、范围，二者互不相同。
而明白了哪些属于人，哪些属于天，便知道那些该为，那些不该为，知道如何行为了。
竹简《语丛一》：“知天所为，知人所为，然后知道，知道然后知命。
”（第29—第30简）这里的“天所为”、“人所为”就是其职分和作用，也就是天人之分。
竹简虽然对天人作了区分，但在人世的显达上，似乎更看重天的作用，认为没有天的相助，即使贤能也寸步难行；一旦得到天的垂青，名显于世便唾手可得。
作为佐证，竹简举出传说和历史上圣贤穷达的事例，如舜曾耕于厉山，遇尧而为天子；邵繇（注：当为傅说之误）曾为苦役，遇武丁而得以辅佐天子；同样，虞丘起初隐名不显，3]后来名扬天下，并非因为德性增加；吴子胥以前建功累累，后来性命不保，也并非因为智力衰退，这些都是时运变化的缘故。
甚或骥这样的良马，也只有在遇到造父时，才能驰骋千里，纵横天下，否则，只能落得个“骈死于槽枥之间，不以千里称也”的结局。
竹简之所以如此看重天的作用，除了作者个人的立场外，与其对天的理解密切相关。
遇不遇，天也。
（第11简）这种“遇不遇”的天既不同于上古有意志、有目的的神学天，也不同于后来“不为尧存，不为桀亡”的自然天，而是一种命运天，具体到个人，又可称为命，合称为天命。
古人在生活中意识到，人虽然以主宰者的身份独步世上，但并非无所不能，而是时时受到外部力量的束缚和限制，这种力量既可以是必然性的，表现为社会的“合力”或“势”，也可以是偶然性的，表现为出人意料的某种机遇或巧合等等，这些统统可称作天。
这种天往往对人世的穷达祸福发挥着巨大作用，或者说穷达祸福本来就属于天，是“可遇而不可求”，是非人力所能控制、掌握的。
所以竹简感叹“时”、“遇”的重要，认为“有其人，无其世，虽贤弗行矣”，往往是就这些内容而言，所谓“谋事在人，成事在天”也。
既然天的作用如此之大，那么，是否意味着人便无所作为，只能听命于天的摆布了吗？答案是否定的，这又回到了天人之分。
动非为达也，故穷而不怨，学非为名也，故莫之知而不怜。
芷兰生于林中，不为人莫嗅而不芳。
无茗根于包山石，不为无人不……善否己也，穷达以时；德行一也，誉毁在旁；听之弋之，母白不厘。
4]穷达以时，幽明不再。
故君子敦于反己。
（第11—第15简）在竹简看来，穷达取决于时运，毁誉在于旁人，这些都属于天不属于人；而一个人的德行如何则取决于自己，与天无关，所以积极行善、完善德行才是人的职分所在，才是人应该努力追求的目标。
明白了这种“天人之分”，就不应汲汲于现实的际遇，而应“敦于反己”，只关心属于自己职分的德行，“尽人事以待天命”。
所以，竹简虽然强调天对个人际遇的影响，但并没有因此取消人的地位和作用，相反，正是通过天、人的区分甚至对立，才使人的主体性得以张扬，显现出人之为人的无上价值和尊严。
从思想史的发展来看，竹简天人之分的提出不是偶然的，它是古代天命思想长期发展的产物，是古代天人合一思想的一种反动。
我们知道，三代以来尤其是周代主要信奉的是一种有意志、有目的的神学天，这种天既是自然天时的主宰者，掌管着降雨、风、云和收成的好坏，也是人间祸福的决定者，可以保佑人王，也可以降祸人间。
天的命令称为天命，是人间的最高指示，也是王朝更替和族姓兴废的依据。
在古代天命思想的发展中，周人“以德配天”思想的提出具有重要意义，反映了天人关系的新阶段。
周人认为“天惟时求民主”（《尚书·多方》），天曾分别选中夏人和商人作统治者，但因为其“惟不敬厥德，乃早坠厥命”，从夏、商相继灭亡的经验教训来看，天不会永远眷顾某一族姓，“天命靡常”，“天不可信”（《君奭》），周人想要保住所受的天命，就必须“王其疾敬德”（《召诰》），因为“皇天无亲，惟德是辅”（《左传·僖公五年》引《周书》），上天不是根据祭祀行为，而是根据德行的好坏选择统治者，有德的统治者不仅能得到上天的眷顾、保佑，死后也可以上达帝廷，“在帝之侧。
”从天人关系的角度来看，周人肯定天的道德品格，将其看作道德法则的设定者，具有奖善罚恶的能力，并且认为通过“敬天”、“保民”、“疾敬德”就可以“受天命”，可以说反映了一种天人合一的思想，同时也包含了对命运问题的思考，其观点可称作道德定命论。
不过周人的天命往往具有集体的性质，反映的是一族一姓的政权得失，在当时主要还是个政治概念。
5]个人意义上的命运观可能要到周末春秋才出现，这一观念的形成，同当时“怨天”、“骂天”的思潮密切相关。
本来在周人的观念中，天是有意志、有目的的，可以按照人们行为的善恶进行赏罚，然而生活中却发现，天并非那么绝对、公正，行善者未必会有好报，作恶者也不一定会受到惩罚，天的公正性、权威性开始发生动摇。
“瞻卬昊天，则不我惠。
”（《诗·大雅·瞻卬》）“旻天疾威，天笃降丧。
”（《召旻》）“天生烝民，其命匪湛。
”（《荡》）与对天的责难和怀疑相应，一种盲目命运观开始出现，人们不再认为命运与个人德行有必然因果联系，而是将其归之于不可控制的外部力量，由传统的主宰之天中分化出命运之天。
这种天在《诗经·国风》中不时可以看到其影子，如“夙夜在公，实命不同”、“抱衾与裯，实命不犹”（《小星》）；“大而无信，不知命也。
”（《蝃蝀》）此外象“何辜于天？我罪伊何？……天之生我，我辰安在”（《小雅·小弁》）；“我生不辰，逢天僤怒”（《大雅·桑柔》），其中的“我辰安在”、“我生不辰”都反映了对个人命运时遇的关注。
与此同时，自然之天的观念也开始出现，如见于《诗》、《书》的“苍天”：“悠悠苍天，此何人哉！”（《国风·黍离》）“苍天苍天，视彼骄人，矜彼良人。
”（《小雅·巷伯》）此外还有“天地”：“惟天地，万物之母。
”（《尚书·泰誓》）“寅亮天地。
”（《周官》）不过起初的苍天、天地可能还不同于今人所谓的自然之天，到了春秋时期，自然之天的观念才逐渐增强。
在此基础上，“天道远，人道迩，非相及也”（子产语，见《左传·昭公十八年》）的观念开始出现，传统的主宰天进一步遭到怀疑、否定。
从古代天论的发展来看，主宰天乃是古人较早的观念，由这一观念衍生出自然之天与命运之天，而后者之间又存在密切联系，自然之天否定了传统的天命论，不再将命运归之于天的赏善罚恶，命运之天则试图对命运作出重新解释。
作为儒学的创始者，孔子对于天给予极大关注，同时由于所处的时代，他所说的天往往具有多种含义。
孔子的天一定程度上保留了传统主宰天的含义，这为学界所公认，如“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》）；“吾欺谁，欺天乎”（《子罕》）；“予所否者，天厌之，天厌之”（《雍也》）；“不怨天，不尤人，下学上达，知我者其天乎”（《宪问》）。
不过由于孔子提出了仁，以仁遥启天道，突出人的主体性，从而使天与个人发生联系。
此外孔子还谈到自然天，“子曰：天何言哉！四时行焉，百物生焉。
天何言哉？”（《阳货》）当然也谈到命运天，“子曰：道之将行也与？命也；道之将废也与？命也；公伯寮其如命何！”（《宪问》）“伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：‘亡之，命矣夫！斯人也有斯疾也！’”（《雍也》）“子夏曰：商闻之矣：‘死生有命，富贵在天’。
”（《颜渊》）一项事业的“行”、“废”是由不可抗拒的外部力量决定的，是个人无可奈何的，这种力量就是命；此外象生死、富贵等都属于天和命。
这里所说的显然是一种命运天，是春秋以来的命运观念的延续。
不过孔子之所以为孔子，并不在于他延续了传统的命运观，而在于他提出“知天命”，确立起人如何面对命运的态度。
子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。
”（《为政》）如学者指出的，孔子的“知天命”不应是“旧义中天所垂示或直接命于人之‘则’、之‘道’之义”6]，因为此一内容的天命是《诗》、《书》以来的通义，孔子不当言五十而知之。
同样，“知天命”也不应是求签占卜式地探问吉凶祸福，因为这与孔子“不占而已矣”（《子路》）的主张不符。
“知天命”应该是对命运有一种达观的理解，知道如何去对待、面对它。
史华茨认为：“当孔子告诉我们，他五十知天命或天所命其什么事的时候，他或许是说他已清楚地明白什么是他所不能控制的，同时也明白什么是真正自己范围内所能控制的。
”7]史氏的这个说法是深刻、准确的。
我们知道，孔子以及儒家所说的“知”主要是一种主体性的认知活动，它不只是要反映一对象的客观存在，同时还包含了主体的愿望和态度。
孔子说：“不知命，无以为君子也。
不知礼，无以立也。
不知言，无以知人也。
”（《尧曰》）这里的“知礼”、“知言”均是就如何对待外在礼仪和他人言论而言，实际包含了主体的态度和方法，“知命”也是如此。