[牟宗三,中国,现代]牟宗三论中国现代哲学界
读书牟宗三：中国哲学十九讲·第九讲（一）
读书牟宗三：中国哲学十九讲·第九讲（一）§第九讲法家所开出的政治格局之意义§（一）在上一讲中我们说明了法家的主要工作，及前后期法家的发展；这次再进一步来看法家的工作的政治上的影响，即法家开出的政治格局（political frame）及其意义。
在中国历史的发展中有三个主要关键：第一个是周公制礼作乐；第二个是法家的工作完成了春秋战国时代政治社会的转型；第三个是由辛亥革命到现在所要求的民主建国。
由此可知法家的工作及其所开出的政治格局的意义是很重要的。
因此需要仔细的了解。
法家所开出的政治格局就是由「废封建，立郡县」而完成「君主专制」的政体。
大家不一定明白「君主专制」这政治格局的由来及其意义，这是法家配合春秋战国时代政治社会之要转型而完成之，所开出的政治格局。
法家人物的现实感很强，因此能够担当时代所需要的工作。
在当时政治社会的要求转型是自然的发展，法家正视这种转变，如是就顺其变而且完成其变，此即现实感强，故能相应。
这不是依一定的理想而进行。
儒家道家对此问题所表现的是人生的理想，且现实感不够，因此就不相应于当时的实际需要，不过转而向立教方面发展。
由此也可以了解孔孟在当时为何都不得志。
要想从事实际工作，作政治家，就必须现实感强，不能只讲些大道理。
并不是那些道理错了，而是它与眼前的问题不相干，因此就不能解决问题。
儒者常有这种毛病。
例如南宋孝宗时，政治上的主要课题在北伐，即恢复两京，而朱子对孝宗讲的是诚、正、修、齐、治、平的道理（注一）。
又如明末崇祯年间天灾人祸、内忧外患，有种种政治、财政、军事各方面的问题，而刘蕺山还是对思宗（崇祯皇帝）谈些空泛的大道理，说什么「陛下心安则天下安矣」，因此遂使崇祯有「迂哉」之叹。
他三起三废终于还是没有用（注二）。
这些大道理并不错，当然需要讲，但是针对一些特殊的、实际的政治问题就没有用，这就是迂阔、不相应。
再明白些说，这些道理只是必要条件（necessary condition），但不是充分条件（sufficient condition）。
浅析牟宗三道德形上学的
浅析牟宗三道德形上学的牟宗三是现代中国哲学家之一，清华大学的创办人之一，也是中国近代思想史上重要的一位学者。
他的道德形上学是他的代表作之一，深受学界的重视。
本文将对牟宗三的道德形上学进行浅析。
道德形上学是牟宗三对形上学思想在道德领域的运用和发展。
牟宗三认为，道德问题是最基本的哲学问题，是人类社会生活必然面临的问题。
他提出了“主客对答”的道德形上学思想，通过辩证思维的方法，探讨道德的本质和普遍性。
在牟宗三的道德形上学中，他首先认为道德的本质是“人本主义”。
他主张人是道德的创造者、实践者和享有者，人的自由和尊严是价值的根源和终极依据。
在道德实践中，人应该根据自己的理性和良知来决定自己的行为，追求真善美，进一步提升自己的人格和品质。
牟宗三强调道德的“不朽性”。
他认为道德是超越个体和社会的，它具有普遍性和永恒性。
在人与人之间的互动中，道德创造了社会秩序和公平正义，它是社会稳定和进步的保障。
牟宗三关注的是人的社会性，他主张人应该追求社会和谐，协商一致，实现自己的人生价值。
牟宗三强调道德的“相对性”。
他认为道德是多元的，不同的人和不同的文化有不同的道德准则和价值观。
他提出了“道德相对论”的思想，主张对于不同文化中的道德差异应该保持宽容和尊重，同时也应该通过对话和交流来促进道德的共识和发展。
牟宗三的道德形上学在中国哲学界引起了广泛的讨论和争议。
有人认为他对于道德问题提出了新的思考，为中国道德问题的研究提供了新的视角和方法。
但也有人批评他的道德相对论过于宽泛，模糊了对道德的界定和评判标准。
不管怎样，牟宗三对于道德形上学的研究和探索，都对中国的哲学思想产生了积极的影响。
牟宗三国家论述的具体内涵-东方哲学论文-哲学论文
牟宗三国家论述的具体内涵-东方哲学论文-哲学论文——文章均为WORD文档，下载后可直接编辑使用亦可打印——在牟宗三看来，辛亥之后，中国的首要目标是建造共和国，这是中国克服自身危机、走上坦途的关键。
事实上，这也是牟宗三哲学思考的核心关切所在。
换言之，阐明作为民族国家之的具体内涵并从价值上予以证成，是牟宗三哲学要处理的根本问题。
牟宗三的思考虽以中国问题为出发点，然逻辑上，其以一般性的国家论述为前提。
在牟宗三的论述中，民族国家具有的和文化的双重意涵，前者涉及国家与之间的内在联系或政统的问题，后者则涉及国家与民族文化之间的内在关联或道统的问题。
是以牟宗三认为：民族国家、历史文化及自由是组成国家的基本支柱，三位一体，不可分离。
在一般的意义上，牟宗三对国家的存在给出了形而上学的或超越的证明，同时亦论及超越民族国家之大同或天下的观念。
基本上，牟宗三的国家论述是在一整套独特的文化哲学的背景下展开的。
一、国家的超越论证20世纪的中国，不乏国家存在之真实性与合理性者，如章太炎曾为文斥国家之事业是最卑贱的，国家之自性，是假有者，非实有者,国家之存在，并无理所当然的理由；康有为有如其火山大喷火也，其大地震也之影响的《大同书》亦极力宣扬废除国家之理想；而共产主义对国家的批判更是人所共知。
在牟宗三看来，上述说法之失在于未能正视国家的本质，国家的存在有其必然性，牟宗三对此给出了一个形而上学的或超越的证明，这一证明的确立则是奠基于牟宗三的文化哲学。
人之不同于其他物类，在于人在自然生活之上，尚有构成一个意义世界的文化生活。
文化源于人的创造，是人的精神活动在现实世界中的表现，当然这里所谓的精神活动以人的普遍的道德理性或实践理性为基础，换言之，文化或一切人文活动乃是道德理性的客观化。
因此牟宗三认为，我们不能只视文化为外在的客观对象，而必须透过纷繁复杂的文化现象或文化成绩把握其背后的精神动力。
就此而言，文化一定是普遍与特殊的统一：文化的发展必须是理想或精神（普遍的）受限于现实而且实现于现实；离开在现实中而且实现于现实，不能有文化。
读书牟宗三：中国哲学十九讲·第五讲（一）
读书牟宗三：中国哲学十九讲·第五讲（一）§第五讲道家玄理之性格§（一）上次我们讨论了儒家，这次来讨论道家。
道家的兴起及系统的性格决定于以前所讲的诸子起源问题，即针对周文疲弊而发。
在此种概观之下，我们现在正式讲道家的内在义理。
第一步先问「道」的观念如何了解？道家提出的「无」如何了解？再进一步了解无和有的关系，道家如何讲「有」？第三步了解无与有和「物」之关系如何？由这三层了解可以把道家玄理的性格全部展示出来。
假定有人问：老子所讲的无是什么意义的无？应如何答复？这就需要对中国的文化生命和所发出的智慧有相当的理解才行。
在这个文化背景下表现出来的智慧就和在希腊的背景下所表现出来的智慧、思路不同，和印度的也不一样。
因此要扣紧文化生命讲，凭空讲就不切，而且对于其观念决不能有相应的了解。
现在一代的年轻人的头脑渐渐都变成横剖面的，纵贯的文化背景、文化生命的意识亦渐渐变淡薄了，但对这种问题就需要纵的态度。
生命严格说不只是横剖面地挂搭在现在的时空中，若只是那样，生命就没有意义；一定还要有纵贯线，因此有生长、觉悟过程。
所谓觉悟，就是要把人的纵贯线唤醒，这才是生命的扩大。
横断面的扩大要保得住、要有意义，得靠纵贯的扩大才行，那才是真正的扩大。
所以不能将生命只限制在眼前时间的这一瞬、空间的这一点。
一旦横切，人就什么也没有了。
现在的年轻人渐渐地横断面的意识特别强，或表讲现得特别明显，这样，纵贯的线索就连不起来了，因此没有文化生命，不了解文化背景，因而也就不了解这套智慧之根源、性格以及其在人生中的作用。
横断面的观念较容易了解，亦容易表达，可是这也是现代文明最大的症结。
大家要由纵贯线的文化背景来了解老子的无为何在战国时代出现。
凡是这种问题都有永恒性，凡真理都有真理的普遍性。
不要以为那是两千年前的，现在没有用了。
现在的状况还是个战国时代。
中国的古代文化发展至春秋战国时代为最高峰。
照史宾格勒（Spengler）讲，每个民族都有个「十九世纪」，这「十九世纪」是象征的意义，譬如春秋战国就是个十九世纪。
读书牟宗三：中国哲学十九讲·第八讲（一）
读书牟宗三：中国哲学十九讲·第八讲（一）§第八讲法家之兴起及其事业§（一）立教」的问题，所以转而向教化方面发展，这就开出了儒家在中国文化中的地位。
道家的层次与接触的问题与儒家相平行，但道家在中国文化中属于偏支。
虽是偏支，但道家亦在人生之基本方向上有所决定，因此对后世亦有佷大的影响。
儒、道两家同样地都能决定一个人生之基本方向，而其间的差别即在：儒家担当「教化」的问题，所以教的意味重；而道家则教的意味不重。
儒家在中国文化中的地位相当于基督教在西方文化中的地位，基督教是维持西方文化的最高纲脉，在这意思上，我们说儒家「教」的意味很重。
佛家亦然，虽然佛教在印度未取得婆罗门教的地位，但一般地说，（对人类的精神生活而言，）它教的意味是很重的。
道家则教的意味轻而哲学意味重。
就中国的文化传统来说，中国的科学传统当该始自尧典所说的羲、和之官（注一）。
羲、和是天官，所掌管的乃是天文历律数等。
演变而为后来的史官。
周礼说史官有两方面的职责，即「掌官书以赞治，正岁年以叙事」（注二）。
「掌官书以赞治」就是掌管官书（官方的文献）以赞助政治。
这就是后来中国「史」之传统的起源。
此外史官还有「正岁年以叙事」的职责，即制造、改正历法以叙民事。
在从前的农业社会中，人们都是按照季节来做事的，那种季节作那种事情，都有详细的规定。
史官之「正岁年以叙事」就是掌管天文历律数，这是真正的科学，中国以前在这方面并不差，这是中国的科学传统。
「掌官书以赞治」则是中国史学的传统。
道家和名家就代表中国的哲学传统（「名家」详见第十讲）。
道家和名家就是哲学的意味重，教的意味轻；后来虽也有道教，但它教的意味甚弱，因此道家不能取得儒家在中国文化中的地位。
同样是针对周文疲弊的问题，儒家向立教方面发展，而道家则变成玄理，此是由儒、道两家对人生的态度，基本方面有所决定而转成者。
如此当然就不切于当时的客观问题了。
儒、道两家既不能解答当时政治社会方面之客观问题，那么谁能呢？谁来解答呢？就是法家。
第十一讲 现代新儒家：牟宗三
道德的形上學（續一）
孟子說：“廣土衆民，君子欲之，所樂不存焉 。中天下而立，定四海之民，君子樂之，所性 不存焉。君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不 損焉，分定故也。”由“所欲”、“所樂”向 裏收，直至“所性”而後止，這才真見出道德 人格之尊嚴，這也就是康德所說的“一個絕對 善的意志在關于一切對象上將是不決定的”一 語之意，必須把一切外在對象的牽連斬斷，始 能顯出意志底自律，照儒家說，始能顯出性體 心體底主宰性。這是“截斷衆流”句，就是本 節開頭所說的關于道德理性底第一義。
道德的形上學（續十一）
這樣，實然自然者通過“定然而不可移”， 便與那超越的動態的“所以然而不容已”直 下貫通于一起而不容割裂。儒家惟因通過道 德性的性體心體之本體宇宙論的意義，把這 性體心體轉而爲寂感真幾之“生化之理”， 而寂感真幾這生化之理又通過道德性的性體 心體之支持而貞定住其道德性的真正創造之 意義，它始打通了道德界與自然界之隔絕。 這是儒家“道德的形上學”之徹底完成。
天道性命相貫通（續二）
凡此五義，任一義皆盡性體之全體：性全 體是體，全體是能，全體是理，全體是分 ，全體是覺。任一義亦皆通其他諸義：性 之爲體，通能、理、分、覺而爲體，性之 爲能，通體、理、分、覺而爲能；性之爲 理通體、能、分、覺而爲理；性之爲分， 通體、能、理、覺而爲分；性之爲覺，通 體、能、理、分而爲覺。故任一義皆是具 體的普遍，非抽象的普遍。性體有此五義 ，是客觀地、形式地言之。
1、原始的混沌（童年、十五歲之前）：無 任何拘束，無任何禮法。那時也不感覺到拘 束不拘束，禮法不禮法，只是一個混沌的暢 亮，混混沌暢亮中一個混沌的男孩。這混沌 是自然的，那風光也是自然的，呼吸天地之 氣，舒展混沌的生命。鳥之鳴，沙之軟，桑 之綠，水之流，白雲飄來飄去，這一切都成 了催眠的天籁。不知不覺睡著了，復返于寂 靜的混沌。（《五十自述》）
牟宗三新外王思想研究
牟宗三新外王思想研究牟宗三是中国现代哲学中的一位重要思想家，他在哲学、心理学、教育学等方面都有着深刻的研究和贡献。
而在他的学术研究成果中，最为著名的就是“外王”思想。
牟宗三的外王思想不仅对于中国哲学的发展有着重要的作用，而且在现代社会中也有着一定的理论参考价值。
下面，我们将对牟宗三的外王思想进行一次深度的探讨。
一、外王思想的含义牟宗三提出的“外王”思想实际上是对于“自我”概念的一种全新的诠释。
人们通常认为，自我是人的一种内在的精神性存在，是一个人的心灵和实体的统一体。
而牟宗三则认为，自我并不是一个内在的、完整的、固定的实体，而是由外部环境、关系和身体状态等多方面因素的综合反映。
基于此，牟宗三将自我分为“内我”和“外王”，把自我置于一种活力，而非沉重的固定状态之下。
“外王”一词源于牟宗三的《自然社会观》一书。
牟在书中提到：“我本身不是自我，我其实只是一种自我与环境的‘堆积’，它只是从集体和环境而来，并在集体和环境中得到了它的存在和发展。
”在牟看来，个体的存在总是在与外部环境的互动中发展和展开，以此来反映个体自身的存在和特点。
在此过程中，环境扮演了一个至关重要的角色，称之为“外王”。
二、外王思想的理论内容牟宗三的外王思想是一个复杂的哲学体系，其理论内容围绕着人的自我和与外部环境的关系展开。
具体来说，外王思想包含以下几个方面的内容：1、自我是一个动态的过程在外王思想中，自我被视为一个动态的过程，而非一个固定的实体。
个体的存在状态是由与外部环境、人际关系、个人经验和身体状态等因素的相互作用而形成和发展的。
这种理解对于人类自我认知的方式提出了挑战。
2、环境对于个体的影响外王思想中的另一个重点是环境对于个体塑造的重要性。
牟宗三认为个体的存在状态不能脱离环境而存在，环境是个体行为和思维发展的重要条件。
而人类行为和思维发展的方式又受到一系列历史、文化和其他因素的影响。
3、外王的概念在外王思想中，外部环境被理解为“外王”，其含义是指所有影响、刺激和信息来自于环境，这些对于个体的生命、身体、感情、行为和思维等方面产生了影响和塑造。
读书牟宗三《中国哲学的特质》第九讲
读书牟宗三《中国哲学的特质》第九讲对于性之规定的第一路，是从天命、天道的传统观念开始，而以中庸「天命之谓性」为总结。
这是绕到外面而立论的，其中所谓性简直就是创造性，或者创造的真机。
但这似乎很抽象。
于此，人们可以问：这个性的具体内容是什么呢？我们是否可以直接肯定它就是善呢？我们在上讲里，常提到它总是超越意义的性、价值意义的性。
如此它似乎是善的，它有道德的涵义（Moralimplication） -- 善，充其量仅可认为是一种默许，绝不能直接地说它就是「道德（上）的善」（Moral good）。
假如须要对性作深入的了解，那么我们不应容许自己满足于「创造性」这个抽象的说法，而应直认为道德的善就在性之中，或者说性就是道德的善本身。
孟子便走这路去规定性。
首先，孟子把性视为「道德的善」本身；其次，他视性为「道德性」（Morality）性，即直接从人的内在道德性说性。
根据以上两点可以证实（Verify）第一路所言的「创造性」即是「道德的创造性」（Moral Creativity）不是「生物学（上）的或自然生命的创造性」（Biological creativity）。
后者的典型就是艺术天才的创造力。
这种创造性根源于生物的生命，原始的自然生命。
艺术天才的自然的（Natural）生物生命（Biological life）具有强烈的潜力。
潜力等到适当的时机，自然会放射出来，构成伟大的艺术创作。
譬如说「李白斗酒诗百篇」，天才的诗人受了好酒的触发，于是拚发了潜在的生命力，随手写出好的诗歌。
然而，诗仙的创造性亦不外生物生命的创造性而已，并无道德的含义，亦无道德的自覺。
具有道德含义的生命必然属於精神方面﹐是精神生命（Spiritual life）﹐不是原始的自然生命。
例如耶教所言上帝的创造性﹐亦是属於精神方面的。
耶穌所说「我就是道路﹑真理﹑生命」中生命当然也是精神生命。
中庸﹑易传所代表的對於性的規定的第一路﹐虽被賦予以道德的涵义﹐但是究竟不能说就是「道德的善」本身﹐便是因為道德的善不能從上帝或天命﹑天道处讲。
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牟宗三论中国现代哲学界牟宗三论中国现代哲学界牟宗三论中国现代哲学界牟宗三论中国现代哲学界对近代以来的中国哲学进行哲学地反思，是牟宗三哲学地反思中国哲学的继续，这步工作的完成，对中国哲学的哲学地反思才臻完善，这也是哲学地建立中国哲学的一步必要的工作。
牟宗三认为中国哲学发展到顾炎武、黄宗羲、王夫之，已随明亡而俱亡，所以中国近代以来的哲学只能从民国开始讲起。
牟宗三把近代以来的中国哲学的演变脉络分为三个阶段[1]：从民国初年到抗日战争（1911～1937）为第一阶段，从抗日战争到中国共产党控制大陆（1937～1949）为第二阶段，从“国民政府”迁台后逐步走向现代化（1949～1985左右）为第三阶段。
他分别从中国大学哲学系与哲学家来省察这三阶段的哲学。
一牟宗三在晚年，回顾与评论了中国大学的哲学系。
依他看来，自民国以来，中国的大学已设有哲学系，但比较完整的仅有清华大学、北京大学和南京中央大学的哲学系三家。
此外，在北平（今北京）尚有燕京大学和辅仁大学的哲学系，在南方则有武汉大学与中山大学的哲学系，但并不完整[2]。
从前三者来看，北大哲学系的历史最长。
在第一阶段的“五.四”新文化运动期间，北大哲学系最热门，大家都念哲学，但真正能登堂入室的却很少，多的是空话，不能入哲学之堂奥。
新文化运动仅是一般性的思想启蒙运动，多的是thinke r,但并不一定是哲学家，譬如胡适就是一个典型，所以“五.四”运动在哲学方面没有成就，没有一个思想家可以站得住脚[3]。
清华哲学系在逻辑方面有金岳霖领导，有所表现。
哲学上以实在论、经验主义为主。
第二代出了沈有鼎，第三代有王宪均，第四代是王浩[4]。
北大方面，首先是张申府先生讲数理逻辑，后来去了清华；虽然出了个胡世华（与王浩同辈），但是与哲学脱了节；有张季真（名颐）先生任系主任，但并不太注重逻辑，而是比较重视古典哲学，且不只限于英美的实在论。
张季真先生留学英国，研究黑格尔，在北大讲康德哲学，但他是否有黑格尔的头脑，很有问题。
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�⒉蝗菀住Ｕ派旮�壬�畛绨萋匏兀�月匏厣�畹那榈饔胨伎嘉侍獾母竦骱苁煜ぃ��锹匏乇救说难�剩�畔壬�唇膊怀隼础Ｋ�裕�匏啬且惶渍苎�挥写�街泄�础＃ㄗ⒁猓耗膊皇遣恢�缆匏胤没��小拔宕蠼惭荨钡氖隆＃┖�手�壬���磐��墒嵌杂诙磐���⒉涣私猓��勾锊坏侥歉龀潭取：�壬��私獾亩磐�皇恰癏ow we think”中的杜威，杜氏后来的著作他大概都无兴趣，或甚至根本没有读过[5]。
杜氏的学问相当扎实，自成一家之言，美国将来能不能出像杜威这样的哲学家都有问题。
了解杜氏的那一套并不是容易的。
所以胡先生当年所宣传的杜威，根本就没有传到中国来。
实用主义成了望文生意的实用主义。
（注意：牟不是不知道杜威访华讲演的事。
）当代的罗素、杜威无法讲，十八世纪的康德，就更难了，要讲清楚都办不到。
所以北大对西方哲学无所成就，进不了西方哲学之门。
以后变成专门讲中国哲学。
讲中国哲学以熊十力先生为中心，加之汤用彤先生讲佛教史。
抗战期间，北大迁到昆明，完全以汤用彤为中心。
汤先生后来的兴趣主要集中在佛教史，但是汤先生的佛教史注重考据，代表的是纯粹学院的学术作风，对佛教的教义、理论没有多大?巳ぃ�煲璨簧睿��运��淼牟皇欠鸺业恼苎В��皇欠鸾淌罚�淙肓宋鞣降墓诺溲В�皇钦苎�档谋痉帧Ｒ虼耍�贝蟀煺苎�担��纷罹茫�ψ首疃啵�峁�匏�伞Ｖ劣谥醒氪笱д苎�担��锹以阍悖�胁患氨贝笥肭寤�恼苎�怠Ｗ艿睦此担�馊�叩摹俺删途�淮蟆薄�6]此外，除了燕京哲学系出了个张东荪先生，算是当时几个念哲学念得不错的人之一[7]，其他大学的哲学系就更谈不上有多少成就了。
1949年以后，台大的哲学系有方东美、陈康诸先生。
陈康是亚里士多得专家，几年后就去了美国，在台大没有影响。
方先生年资最高，读书最博，但在使台大哲学系走上轨道的问题上，他尽了多少责任（──这与他个人性格有关，牟认为不便多说），则不无可疑。
而台大哲学系还是清华、北大的那一套老传统，以西方哲学为主，但并没有成就。
[8]二战以后，真正能把哲学当哲学读而进去的人很少。
一般人到国外去，读西方哲学不能入，对中国哲学（由于平素心存鄙视）无基础，甚至连熏习也说不上。
“对西方哲学无所得，对中国哲学无所知，这是二次大战以后念哲学的风气。
”[9]总之，民国以来的哲学界是以西方哲学为主的，只注意了西方的“知识中心”的逻辑思辩，接触到了一些逻辑问题、科学问题、以及外在的思辩的形而上学的问题，而并没有注意生命的问题。
特别是经过新文化运动以后，“中国文化生命所结晶成的那套实践的学问，便真斩绝了，成了一无所有。
”[10]所以，“中国的思想界大体是混乱浮浅而丧其本”。
[1 1]从以上的叙述可以看出，牟宗三对民国以来中国的大学哲学系进行了初步的估价，──以清华、北大、中央、台大为中心，而尤以对他的母校系北大哲学系的评述为详，并由此而对中国哲学界发表了评论，他的评价甚低，这与冯友兰在《三松堂自序》中对北大、清华哲学系的评价适成鲜明对比。
无疑，牟宗三对中国大学的哲学系不重视中国哲学表示出强烈的不满，他的评价，给人一种印象，他好象不赞成中国大学的哲学系以讲西方哲学为主，甚至还会让人造成他轻视西方哲学的错觉。
其实，他十分重视西方的哲学和逻辑，他本人就是一个典型的例子，甚至他明确地说过：“以西方哲学为主不算坏，要真能训练出来，那很好”。
[12]他认为西方哲学的训练是必要的，非经过不可，对西方哲学的认识越深入，对中国哲学的理解就会越透辟，但是对西方哲学的训练是否只是一般性地读读逻辑学、哲学概论和哲学史，他保留了他自己的看法。
牟宗三对中国哲学界的反省、检讨、是与他对“五．四”新文化运动的估价联系在一起的。
应该说，他对中国大学的哲学系与哲学界的哲学反省是真诚的，严肃的，所站的位置极高，不乏深刻与独到，常常切中问题的要害，发人深思，他讲话一任天机，但他这项工作尚不够深入、系统和严谨。
然而，牟氏没有否定民国以来，中国也出了几个称得上哲学家的人物。
二在早年，牟宗三就在他主编的《广州民国日报》的<哲学周刊>专栏上，以哲学家为对象而对中国哲学界发表过重要评论。
对牟宗三来说，能称得上哲学家的人，必须是确有见地能成系统的人。
在他看来，这样的人，中国不多，“五·四”时期一个也没有，但在“五·四”以后有三位，他们是熊十力先生、张东荪先生、金岳霖先生。
三位先生分别代表了三种学问：熊先生代表元学，张先生代表知识论，金先生代表逻辑。
然而无论如何，在牟氏的眼目里，熊、金、张是自民国以来中国哲学界念哲学念得不错的三人，是称得上哲学家的三位人物，是现代中国哲学的代表和象征。
牟对他们给以了最高的评价，指出：熊十力先生、张东荪先生、金岳霖先生，是现代中国哲学的三枝栋梁。
若没有这三个人，也只好把人羞死而已。
有了这三个人，则中国哲学界不只可观，而且还可以与西洋人抗衡，还可以独立发展，自造文化。
[38]在牟看来，中国哲学要“独立发展，自造文化”，就必须在这三位先生的哲学思想基础上向前迈进，把熊十力的元学，金岳霖的逻辑，张东荪的认识论重新进行融合与创造，以哲学地建立中国哲学。
事实上，牟宗三在近现代世界哲学的宏大背景中，把熊、金、张的哲学同冶一炉，中西融通，创造性地建立了他自己的哲学体系，为在现当代哲学地重建中国哲学提供了一个典范。
三牟宗三对中国哲学界的评论，并不限于熊、金、张三先生。
实际上，在牟氏的眼目里，中国哲学界称得上哲学家的人物不仅仅是上列三人。
熊、金、张三先生为哲学家，是牟氏从早年就执定的看法。
到后期，牟氏认可的哲学家尚有数位，例如梁漱溟、唐君毅、方东美先生等人。
至于冯友兰，尽管牟氏对他评价很低，但并没有否定他的哲学家地位。
牟氏对梁、唐都有很高的评价，不过，唐在哲学上的地位远高于梁。
对于梁，牟氏主要肯定他“维护孔子的人生哲学。
……独能深入孔教最内在的生命与智慧。
……独能生命化了孔子，是吾人可以与孔子的真实生命及智慧相照面，而孔子的生命与智慧亦重新活转而披露于人间。
同时，我们也可以说他开启了宋明儒学复兴之门，使吾人能接上宋明儒者之生命与智慧”[39]，并认为这就是他的《东西方文化及其哲学》一书的贡献。
而梁作为哲学家的地位，恰恰是由他的这本书奠定的。
牟氏主要就是通过这本书来肯定他的。
对梁的这一肯定，牟氏一生没有改变。
在获悉梁先生逝世的消息后，牟氏接受台湾《中央日报》记者采访，发表的讲话中复指出：这（按：指《东西方文化及其哲学》一书）是当时非常了不起的一本著作，思考力非常强，自成一家之言，不是东拉西扯，左拼右凑抄出来的，而是一条主脉贯串下，像螺丝钉钻缝入几的深造自得之作，可说是第一流的。
[40]“梁先生在近代中国是一个文化的复兴者，不但身体力行地宣扬了传统的儒家思想，更可以说接续了清代断绝了三百年的中国文化”，尤其是在民族虚无主义和“全盘西化”思潮泛滥之中，“只有梁先生敢标举传统文化的旗帜，予以有力的抗衡，这是他的一生最有意义的地方。
他和明末的三大儒（按：指顾炎武、黄宗曦、王夫之）也不一样，顾炎武等人是在民族压力下，走回复古旧路的，而梁先生则是用之以开新，重新为中国文化开出一条路来，……而这也正是梁漱溟先生象征‘文化中国’的意义所在。
”[43]对于梁先生在文革中表现的“中国知识分子不屈不挠的风骨与气节”，牟氏深表由衷的敬佩之情。
总之，牟先生认为，“他是个了不起的人物，从性情、智慧、个人人格各方面来讲，在这种时代，要找这种人，已经不太容易了。
他的议论不管是对是错，都有真知灼见。
他和一般社会上的名人、名流不同，像胡适之、梁任公等‘时代名流’，没有一个超过他的。
”[44]与此同时，牟氏也指出了梁先生思想的局限，指陈其“一生的用心不在从三代孔孟的纵贯面开下的脉络上，因此对中国历史文化的了解并不深，事功也不行”[45]，“并未能在循其体悟所开之门，再继续前进，尽精微而致广大，却很快地即转而为他的乡村建设事业，自己弄成了隔离与孤立，这就是他的生命已降落而局限于一件特殊事业中”。
[46]因之《乡村建设理论》虽为梁先生最用心的著作，企图从对农村风俗习惯的横剖面的深刻剖析中归结出中国文化的特征，但是牟氏认为，它的纵贯性不够，在方法论上“从果说因”是颇有问题的。
“这是梁先生一生吃亏的地方，也使他不可能真正了解到中国文化。
”[47]而且“梁先生晚年观念已老，也有很多问题没有触及”。
[48]然而，无论如何，因为牟氏的这一评价而使梁漱溟先生在中国现代文化史上居于显赫的“当代新儒家的先驱”的地位，成为当代“文化中国”的象征。
同时，梁漱溟也在中国现代哲学史上占有了一个哲学家的地位。
无疑，唐君毅先生在中国现代哲学史上居有公认的重要地位。
作为共同事业上的最亲密的战友，牟氏对唐先生作了他所能作的最高评价，称之为“‘文化意识宇宙’中之巨人，亦如牛顿、爱因斯坦之为科学宇宙中之巨人，柏拉图、康德之为哲学宇宙中之巨人。