哈哈你好啊请教一下王阳明的心学与佛教唯识思想有什么相通么甚谢甚谢!

哈哈你好啊请教一下王阳明的心学与佛教唯识思想有什么相通么甚谢甚谢! 哈哈，你好啊，请教一下，王阳明的心学与佛教唯识思想有什么相通么甚谢甚谢!

我也不清楚，下面有篇东西是讲王阳明的心学与佛教的，希望对你有帮助。论阳明心学与佛法 (2007-09-10 13:30:16) 转载 标签: 人文/历史 分类: 散文随笔王阳明是明代重要的思想家。他不信佛，但他创设的“阳明心学”却对佛教的一些修行方法大量篡用。他的思想，主要是依于理学，篡用佛法。依于理学方面，他对程朱理学在修心法方面进行了突破;篡用佛法方面，他又只篡用方法而弃失精华。所以，当时无论是佛教还是理学，多把 “阳明心法”看作是异端。本文通过阳明心学对于佛法篡用情况的分析，从佛教的角度说明阳心法作为异端的一些表现，从而进一点体现佛教在修行方面的独特性和殊胜性。一、王阳明在心学中何以能篡用佛法?

王阳明继承的是理学，而理学自称是孔学的光大--事实上王明阳认为自己是孔学心法的真正发现者，所以，孔学内在的理论结构对于王阳明篡用佛法肯定起到了某种作用。另外， 他在理学中的一些发现以及他自己的禅修经验，也是最终导致了他要篡用佛教的重要因素。

(一)孔学本有的学理结构使王阳明篡用佛教成为可能。 古代中印主流文化的特征是，中国提扬伦理，印度注重禅思。但是，在私人哲学方面，二者对于心性的修行，都有所提及，当然在古印度这方面的资料更为丰富。方立天先生说:“内在超越和主体思维离不可心性修养，佛教与儒道两家都具有鲜明的心性旨趣，因而心性论逐渐成了佛教哲学与中国固有哲学的主要契合点。” (《心性论:佛教哲学与中国固有哲学的主要契合点》，原载《中印佛学泛论--傅伟勋教授六十大寿祝寿论文集》，1993年出版)既然提到心性的修行，所以二者在方法上甚至是程式上，都会有共同的体现:心的本体是什么?如何发现或接近这本体，发现和接近本体后如何用于世俗生活--或者说是对于世俗生活的态度。在本体方面:佛教认为心性本空，心性的智慧特征就是空性智。大乘佛法进而还认为，空与有是心性的两个方面，是一体的，即所说的空有不二，如《心经》所说“色即是空，空即是色”。孔学方面，孔子认为心性的本体是“仁”。孔子没有象佛教那样明确地提出胜义谛和世俗谛的概念，但是实际上，孔学的仁，却包括这两个方面。也就是说，孔子所说的仁，有双重含意，一个是 形而上的，即所谓的天道，所谓“何思何虑”的境界，即是指此。一个是形而下的仁爱之心。由于这个原则，理学就面临心的本体是空是有的课题。而在宋明理学时期，知识分子虽然排斥佛教，但正好说明佛教尤其是禅宗的一些观念的流行，所以借用禅宗的语言，阐述这个问题，甚至流行。

在方法上，不用说，佛教采用了多种内外的方法用来修行，通用的就是戒定慧，对于大乘来讲展开为六度。孔学的修行也是内外兼顾，“克己复礼以为仁”，其中就具佛教特征的是“子绝四”:毋意、毋必、毋固、毋我。孔学的这些修证方法，为更深所重视，成为理学讨论的重要内容。

在世俗生活的态度上，佛教透观法界体体，彻底展开了菩提心的提扬，孔学更为重视现实人生。但二者都给予了积极的世俗生活给予了肯定:佛教普度众生，孔学推仁于天下。

由于二者在学理结构上呈现了极大的相似性，即使抛开了理学的影响，王阳明自称复原孔学原义，自然面临同样的心学问题。为突显他的所悟与前人的不同，篡用佛教自然成为一种很好的选择。所以王阳明在释心时说:“虚灵不昧，众理具有而万事出，心外无理，心外无事。”(《传习录》)将心体释为虚灵不昧，将世俗释为心外的世俗，都体现了佛教尤其是 禅宗修行法中对于心性的强调。他还说:“随物而格，是致知之功，即佛氏之‘常惺惺’，亦是常存他本来面目耳，体段工夫大略相似。”(《传习录》)

(二)陆九渊的心学的朱熹的理学为王阳明篡用佛法提供了直接的理论元素。

要谈这个问题，我们先了解一下宋代理学的本体论。 陆九渊和朱熹，都是主张有绝对本体的。孔学原来也讨论本体问题，但作为一个重要课题的提出，还是在宋代。因为这时面对佛教的弘传，修心问题在孔学的传承上也日是益凸显出来，所以深入参究本体，成为理学的重要任务之一。

佛教有没有本体论呢?多数学者认为佛教没有本体论的。其实，“本体论”概念是一种逻辑方法，也就是说，它是论述问题的一种方式。从无自性的角度讲，佛教没有一个实体的本体;但是，如果从本具佛性的角度讲，佛教的如来藏就是本体。当然说它是本体，也不妨碍讲空性。儒学发展到南宋，因为提出一个 “继圣成贤”的理念，象朱熹，张载，都明确表达过这方面的志向。所谓“宋明理学”提出，本质上也就是本体论的讨论。 儒学的本体论，就是讨论心的绝对性的。对于心具有“天道”的绝对性，虽然大家在细节上意见不一致，但总体上是没有差别的。朱熹强调本体论与认识论分开，也就是，本体是理，他说:“灵处只是心，不是性，性只是理”。(《语类》卷五)朱熹的理，具有一定神秘性，一方面它通于不可测的天，一方面它通人心。也就是说，这个理是万能的。这个心，主要是佛教所说的五蕴所缘生的前六识，而这个性、理，是越超这六识的天道。而这二者统一于一个人的身心中，所以他也说:“然人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。”这个本体论与佛教的人人皆具如来藏性在逻辑上是一个表达方式。但是，朱熹在这个对于心与性的分开，目的是为了说明通过诚敬的修心，抵达天道的。这个与佛教大乘有着根本的不同，佛教认为人的心识，在凡夫是染，成佛是净，也就是说，这个心识是可转化的，它本身与如来性是一个问题的两个方面，而不象儒家所说的是二个不同问题共于一身。

陆九渊的心，就是将心与理统为一体了，本体论就是认识论。他说:“人皆有心，心皆具理，心即理也。。”(《与李宰(二)》)“盖心，一心也;理，一理也，至当归一，精义无二，此心此理，实不容二，”(《与曾宅之书》)“宇宙便是吾心，吾心便 是宇宙。”这个表面上与佛教也象相似，但是他这个“一心”倒底是什么呢?陆九渊的“一心”，实际就是镜像反映论。什么是镜像反映论呢?就是把本体比喻为镜，将外物比为像，像映镜中，故凡所诸物，皆是镜中物，因此说“一切唯心”。镜像反映佛教也用，但是二者有重大的区别。陆九渊的镜像反映论，是一种实体的镜像反是映，而佛教的是指幻像反映，幻像反映是指能所皆是空性。也正因为这种区别，所以宋明理学家不同情佛教。站在佛教的角度看，实体的镜像反映论恰是外道的共同特征。

王阳明继承发展了陆九渊的“心即是理”的本体论，并结合《大学》中的“格物致知”来批评朱熹的理学。他说:“心即是道，道即天，知心则知道。”“朱子以尽心、知性，知天为格物致知，以存心、养性、事天为诚意、正心、修身，以‘夭寿不二，修身以俟’为知至、仁尽、圣人之事，若鄙人之见，则与朱子正相反矣。”(《传习录》)他认为为圣人之事，第二重为贤人之事，第三重为学者之事。这种差别主要是来自于对“格物致知”的解释。朱子认出为“格物” 有多层次的参究，而王阳明认为“格物”只是一事，即格除心中之物欲。这个过程是通过修身来实现的。因为朱熹是本体与认识分开讲的，而王阳明是统一讲的，所以朱熹是本体决定认识，所以有那种说法。而王阳明没有这种决定论的观念，他 认为从身起修，格心中物，即至于圣，如此而己。这种观念推衍起来，与佛法的阐释的结合，几乎成为不可避免的事了。

但王阳明并没有完全朱熹的影响，甚至他是在主观上就不想彻底排脱朱熹。有人指摘朱熹，王阳明说:“是有心求异，即不是，吾说与晦庵时有不同者，为入门下手处有毫厘千里之分，不得不辨。然吾心与晦庵之心，未尝有异。若其余文义解得明当处，如何动得一字。”(《传习录》)他的心法与朱熹理学的关系，我们后面还要谈到。从根本上讲，阳明心法是程朱理学的一个变种。

(三)个人的禅修经历使王阳明彻底走上了以佛释理的道路 王阳明早岁学朱熹的“格物致知”。关于这件事，他自己说:“众人只说格物要依晦翁，何曾把他的说去用?我着实曾用来。初年与钱友同论做圣贤要格天下之物，如今安得这等大的力量?因指亭前竹子，令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足，某因自去穷格，早夜不得其理。至七日，亦以劳思致疾。遂相与叹:圣贤是做不得的，无他大力理去格物了。”(《传习录》)因为朱熹的讲的本体，是超越认识论的理，当然也就包括心内心外，朱熹这种穷究事事物物之理的做法， 使王阳明难得要领，确实暴露了朱熹修心法方面一个漏洞。这导致王阳明坚决放弃朱熹格物说。最终也离开了朱熹的二元论。

王阳明习禅修道，估计也是没有得到真传，因此没有悟道。他自述:“吾自幼笃志二氏(指佛教和道教)，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷(贵州龙场)三载，见得圣人之不若是其简易广大，始自叹悔，错用了三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。”“及在夷中三年，颇见得此意思(指“格物”)，乃知天下之物本无可格者，其格物之功，只在身心上做，决然以圣人为人人可到，便自有承当了。”(《传习录》) 他的意思是，自己有多年习禅的经验，但之所以选择了儒学，是因为儒为“简易广大”，而儒与佛教和道家的差别，他认为只是在某个问题上有很小的不同(这个问题主要指空有的问题，实际是个大问题)。也就是说，他认为在许多方面，儒家与禅没有差别。

由于以上的原因，王阳明在“悟道后”，设立书院，糅佛借理，走上了阐扬他独到体悟的道路。

二、王阳明篡用的主要体现