致良知与致中和——王阳明中和论思想发微

２００８年７月第３２卷第４期安徽大学学报（哲学社会科学版）ＪｏｕｒｎａｌｏｆＡｎｈｕｉＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ（ＰｈｉｌｏｓｏｐｈｙａｎｄＳｏｃｉａｌＳｃｉｅｎｃｅｓ）Ｊｕｌｙ２００８Ｖ０１．３２Ｎｏ．４

致良知与致中和——王阳明中和论思想发微

翟奎凤（北京大学哲学系，北京１００８７１）

摘要：王阳明对《中庸》诸范畴多有新解，特别是在对“中”与“和”的阐释上，王阳明提出了“中和一体”、“和上用功”、“良知即是未发之中”以及“致是良知而行，则所谓天下之达道也”等重要思想。王阳明晚年思想归结于致良知，他用良知来诠释中和。王阳明的这一良知中和现，在宋明理学中和思想的发展史上具有重要的意义。关键词：王阳明；良知；中和；已发；未发；心学中图分类号：Ｂ２４８．２文献标识码：Ａ文章编号：１０００１—５０１９（２００８）０４—００４０一０６

王阳明一生思想之发展和《大学》的关系最为密切，“与陆九渊以《孟子》为基本思想资料的基础不同，整个阳明哲学和结构都与《大学》有着更为密切的关联，这也是阳明受到宋学及朱子影响的表现之

一”。【ｌＪ１１８在阳明学研究中，学术界对《大学》与阳明思想之关系作了很多探讨，但对《中庸》一书的很多重要范畴与王阳明思想的发展方面的讨论还不是很多。应该说，在阳明思想的形成与发展的历程中，《中庸》一书也是很重要的。“正德、嘉靖间，阳明先生起，而与海内大夫学士讲寻知行合一之旨。其后因悟《大学》、《中庸》二书乃孔门传心要法，故论《大学》谓其‘本末兼该，体用一致，格物非先，致知非后，格致诚正，非有两功，修齐治平，非有两事’。论《中庸》则谓‘中和原是一个，不睹不闻，即是本体，戒慎恐惧，即是工夫。慎独云者，即所谓独知也。慎吾独知，则天德王道，一以贯之，固不可分养静慎独为两事也”’ｏ＿［２１５５５。５５６而且，在阳明看来，《大学》和《中庸》之间的关系也极为密切，他认为“子思括《大学》一书之义为《中庸》首章”，【３Ｊ１６又说：“大抵中庸工夫只是诚身，诚身之极便是至诚；大学工夫只是诚意，诚意之极便是至善，工夫总是一般。”¨ｐ’《中庸》一书的很多重要范畴如性、命、道、戒慎恐惧、未发已发等等，阳明都多有讨论，特别是未发、已发之中和问题。“中和”之论见于《中庸》：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”中和问题亦即未发、已发问题是整个宋明理学发展史上的一个非常重要的问题。在阳明以前的很多理学家几乎对此都有过很多论说，特别是理学大家二程和朱熹对此都作过专门而深入细致的讨论。王阳明一生对中和、未发已发问题也发表过很多独特的见解，在《中庸》思想的发展史上占据着很重要的地位。陈荣捷先生说：“朱子以后，中和观念在其哲学中地位重要者为王阳明。”一１王阳明论中和大致有两大特色，一是主张“中和一体”，“动无不和即静无不中”，强调“和上用功”，二是认为“良知即是未发之中”，“致是良知而行，则所谓天下之达道也”。

一、“有未发之中，始能有发而中节之和＂辨现有的多种文献总结性地概括了阳明思想的发展，其中很具有代表性的叙述是黄宗羲在《明儒学案》卷十《姚江学案》中所说的“学三变”和“教三变”：

收稿日期：２００８—０１—１７作者简介：翟奎凤（１９８０一），男，安徽亳州人，北京大学哲学系博士研究生

　万方数据先生之学，始泛滥于词章，继而遍读考亭之书，循序格物，顾物理吾心终判为二，无所得入。于是出入于佛老者久之。及至居夷处困，动心忍性，因念圣人处此更有何道？忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。其学凡三变而始得其门。自此之后，尽去枝叶，一意本原，以熬坐澄心为学的。有未发之中，始能有发而中节之和，视听言动，大率以收敛为主，发散是不得已。江右以后，专提致良知三字，然不假坐，心不待澄，不习不虑，出之自有天则。盖良知即是未发之中，此知之前更无未发；良知即是中节之和，此知之后更无已发。此知自能收敛，不须更主于收敛；此知自能发散，不须更期于发散。收敛者，感之体，静而动也；发散者，寂之用，动而静也。知之真切笃实处即是行，行ｕ之明觉精察处即是知，无有二也。居越以后，所操益熟，所得益化，时时知是知非，时时无是无非，开口即得本心，更无假借凑泊，如赤日当空而万象毕照。是学成之后又有此三变也。旧Ｊ１８１．１跎黄宗羲认为，在龙场和江右间，阳明之“尽去枝叶，一意本原，以然坐澄心为学的。有未发之中，始能有发而中节之和，视听言动，大率以收敛为主，发散是不得已”是其学成之后教学思想变化的第一个阶段。钱德洪在《刻文录续说》里也对王阳明一生思想之发展作过总结，他说：先生之学凡三变，其为教也亦三变。少之时驰骋于辞章；已而出入二氏；继乃居夷处困，豁然有得于圣贤之旨，是三变而至道也。居贵阳时首与学者为知行合一之说；自滁阳后多教学者静坐；江右以来始单提致良知三字，直指本体，令学者言下有悟，是教亦三变也。¨儿６这里钱德洪用“学三变”和“教三变”来总结王阳明思想的发展，他把“自滁阳后多教学者静坐”当成阳明教学思想变化的第二个阶段，和黄宗羲所说有所不同，但是很清楚的一点是钱德洪所说第二阶段大体上相当于黄宗羲所说的第一阶段。不过，黄宗羲的说法应该是本自《龙溪王先生全集》卷二之《滁阳会语》，而王龙溪所记则更为传神，

其在谈到阳明先生教学思想变化的第一阶段时说：自此以后，尽去枝叶，一意本原，以然坐澄心为学的。亦复以此立教《传习录》中，所谓“如鸡覆卵，如龙养珠，如女子怀胎，精神意思凝至融结，不复知有其它”、“颜子不迁怒贰过，有未发之中，始能有发而皆中节之和”、“道德、言动，大率以收敛为主，发散是不得已”，种种其说，皆其统体耳。一时学者闻之，翕然多有所兴起。①若按这些记载，则在贵阳和江右间，默坐澄心是阳明在教学思想变化的一大阶段，其体现在中和观上便强调“有未发之中，始能有发而皆中节之和”，强调“以收敛为主，发散是不得已”。龙溪所云“如鸡覆卵，如龙养珠，如女子怀胎”等都是用来比喻静坐时收拾精神、一心向里体验未发的一种状态。这些中和观显然是杨时、李侗一系静中体验未发思想的延续。但是，结合《王阳明全集》，特别是同时期的《文录》所载，我们发现所谓的“以默坐澄心为学的”的

教学阶段是很有问题的。的确，阳明于庚午年（１５１０年）在辰州和癸酉年（１５１３年）在滁州都曾指示过学生修习静坐，但是他很快就发现静坐之不足和容易引起的弊端。如他指正辰州静坐事时说Ｉ“前在寺中所云静坐事，非欲坐禅人定也。盖因吾辈平日为事物纷拿，未知为己，欲以此补小学收放心一段功夫耳。”＂Ｊ１２玑坦３１阳明只是把静坐看成初学者“补小学收放心的一段功夫”。

滁阳静坐事，阳明离开滁州到南京后很快就对其有所反省和纠正，在回答滁阳学生孟源的信中王阳明说：“向在滁阳论学，亦惩末俗卑污，未免专就高明一路开导引接。盖矫枉救偏，以拯时弊，不得不然；若终迷陋习者，已无所责。其间亦多兴起感发之士，一时趋向，皆有可喜。近来又复渐流空虚，为脱落新奇之论，使人闻之，甚为足忧。虽其人品高下，若与终迷陋习者亦微有间，然究其归极，相去能几何哉！孟源伯生复来金陵请益，察其意向，不为无进；而说谈之弊，亦或未免，故因其归而告之以此。遂使归告同志，务相勉于平实简易之道，庶无负相期云耳。”［３１２７３这里，王阳明批评了滁阳诸生的“渐流空虚”和“脱落新奇”以及孟源的“说谈之弊”，进而对他们勉以“平实简易之道”。而翻检同时期的资料，我们看到的是大量的关于阳明如何教学生从诚意和格物，从存天理去人欲的角度去切实用功。正德八年（１５１３年，此时阳明在滁州督马政），他与黄宗贤书说：“仆近时与朋友论学，惟说立诚二字。”∞Ｊ１５２这一点陈来先生曾犀利地指出过，他认为，“自滁阳到征南赣，阳明一直强调‘立

①引自陈来《中国近世思想史》“王龙溪、邹东廓等集所见王阳明言行录侠文辑录”，第６５２页，商务印书馆，２００３年。４１

　万方数据诚’的宗旨，把格物作为诚意的实现方式，以改变朱子学格物论的外向取向”一¨”陈来先生反对把阳明主张静坐看成其教学思想的一个阶段，认为“在阳明思想中，静坐始终是初学者入门的一种工夫，阳明在辰州、滁阳的所谓教人静坐，都是为省察克治阶段所作的准备。静坐的直接目的是定心息念。省察克治即存天理去人欲，这是两个不同的阶段，阳明从未把静坐当作主要的，或终极的工夫。因此江西以前的教人静坐并不意味着静坐即学问之宗旨；居越以后以致良知教人也不等于否定了静坐作为人门工夫。”“所以在阳明的教法中并不存在先主静坐后主良知的改变，没有理由认为阳明在征藩以前在整体上以静坐为教法，更不能表明阳明自己的思想在这一时期以收敛为主”。【１］３２ｓ我认为，陈先生的分析很契合阳明教学思想之本怀，《传习录》上有阳明和陆澄论为学工夫的记载，阳明较为全面地谈到了他对静坐的看法：“教人为学不可执一偏，初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑多是人欲一边，故且教之静坐息思虑。久之，俟其心意稍定，只悬空静守如槁木死灰亦无用，须教他省察克治。省察克治之功则无时而可间。”旧Ｊ１６钱德洪也曾说：“师门未尝禁学者静坐，亦未尝立静坐法以入人。”旧儿Ⅲ看来，所谓“以默坐澄心为学的”，把静坐当成阳明教学思想变化的一个重要阶段的说法是站不住脚的。这样，我们也不能把黄宗羲等所云“以收敛为主，发散是不得已”和“有未发之中，始能有发而中节之和”的中和思想看成阳明中和论的一个很重要的方面。所谓“默坐澄心”、“一意本原”和“收敛为主”等说法都难免有对阳明“静坐”教法的过于夸大之嫌。

二、“中和一体＂。“和上用功＂王阳明认为“喜怒哀乐，本体自是中和的”。又说“人性皆善，中和是人人原有的，岂可谓无”？阳明这一思想我们可以这样来解读，从《中庸》首章我们可以看出中和即是道，道即是中和，“道也者，不可须臾离也，可离非道也”。中和、道都是人人原有的、本有的，你想离也离不开，这是从“天命之谓性”的角度来说的，是从本体角度来说的，是从本有的层面来说的。阳明“中和是人人原有的”这一思想是可以这么来理解的。但是阳明另一方面又强调：“不可谓未发之中，常人俱有。盖体用一源，有是体即有是用，有未发之中，即有发而皆中节之和。今人未能有发而皆中节之和，须知是他未发之中亦未能全得。”ｐ儿７表面上看似乎和上面说的“中和是人人原有的”的观点是矛盾的，其实不然，这两种相反的说法都是很忠实于《中庸》原意的。固然“道也者不可须臾离也”，道源自于天命之性，但“性”是需要有“率”的工夫，“道”需要有“修”的工夫，所以《中庸》才强调“率性之谓道，修道之谓教”。所以也才有《中庸》接着说的“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”之“戒慎不睹”、“恐惧不闻”及“慎独”等工夫。阳明这两种矛盾而统一的思想较为系统地表述在下面这段语录中：日：澄于中字之义尚未明。日：此须自心体认出来，非言语所能喻。中只是天理。日：何者为天理？日：去得人欲，便识天理。日：天理何以谓之中？日：无所偏倚。日：无所偏倚是何等气象？日：如明镜然，全体莹彻，略无纤尘染着。日：偏倚是有所染着。如着在好色、好利、好名等项上，方见得偏倚；若未发时，美色名利皆未相着，何以便知其有所偏倚。日：虽未相着，然平日好色、好利、好名之心，原未尝无；既未尝无，即谓之有；既谓之有，则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人，虽有时不发，而病根原不曾除，则亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色、好利、好名等项一应私心扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全体廓然，纯是天理，方可谓之喜怒哀乐未发之中，方是天下之大本。［３１２３阳明认为“中和是人人原有的”，意思是说心之本体自是中和的，但常人之心有所昏蔽，如斑垢驳杂之镜，本体中和虽时有流露，但终是暂明暂灭、忽隐忽现，与大本达道、天地位万物育远矣。阳明这里强调了“中只是天理”，只是个天理流行；天理流行，自然中而和、和而中。若要天理流行，须是去得人欲；人欲净尽，天理便自然见。天理为什么要用“中”来称谓呢？阳明用程子“不偏不倚谓之中”这个说法来解释，但他认为无所偏倚的气象是“如明镜然，全体莹彻，略无纤尘染着”。用“染着”来理解“偏倚”，染与净相对，是为佛家所重视的名相，这里用来阐释“中”也未尝不可。好名、好利、好色都是有所偏倚、有所染着，这样心就不得其中、不得其正，不能通达于天下之大本，须将此等之私心私欲诸病根“扫除涤荡，无复纤毫留滞”，心体４２