唯识学“转识成智”理论的研究
阿赖耶识到底是怎样的？体相如何？依身住不依身住？
阿赖耶识到底是怎样的？体相如何？依身住不依身住？?问：顶礼师父，末学有个问题，阿赖耶识，在哪里？如何去感受到阿赖耶识的存在？答：阿赖耶识耶可以叫做深层意识。
在南传等声闻佛法并没有特别讲解。
因此他们只用别的名词来说明，譬如有分心。
大乘唯识则特别指出阿赖耶识是一切生死轮回染净的依止。
而此识甚为微细难了。
问：弟子怎么去将阿赖耶识和第六识区分开。
答：登地的菩萨可以亲见。
一般人很难分清。
但是却可以证知它的作用。
从根本来说，第八识是前七转识的基础和底色。
问：直觉可以算是阿赖耶识吗？答：直觉其主要的识第六识，或加上前五识。
因为这种无分别的了别就是直觉。
但是这些识，都离不开第八识。
也可以说都有一部分根本的明了性。
唯识为什么要讲八识，因为它把修行的内容解释的非常清楚。
把转变内心，作为修正的核心。
如果不了解心的实相，只是靠禅修，是不能开悟的。
因为外道可以修到三界顶，非想非非想定，依旧不能开悟。
问：心的实相是什么。
答：心的实相就是缘起的实相。
也就是空无我。
但这是证悟的境界，而不是文字。
但是如果不通过文字的学习，你便不能获得止观的方法，也就不能观察实相。
这种观察要有闻思的基础，加上定的力量，才可以如实观察。
如果舍弃闻思而只想用观察法证悟，是不可靠的。
就像科学家一样，他们不能观察到实相。
并不是因为他们的仪器不够先进。
而是他们内心中的烦恼干扰他们的观察。
问：阿赖耶识到底是怎样的？体相如何？依身住不依身住？阿赖耶识是心识的微细部分，体性有为，念念无常，刹那灭。
闻和大乘的圣者是可以现量见证的。
不是一个推理的理论。
阿赖耶识依业力住。
色界有身心，则依身心。
无色界无身有心，则依心。
这是十二缘起中行为缘有识。
故业力为依，缘起支中说识与名色互依。
这是已经成熟的果报体。
那么，无色界，依色的种子。
问：如果有体，必有体相，如果无体，为何说他有来去相？如果身体是阿赖耶识所摄种子变起，阿赖耶应是大，能包，然就不能说人死后和投生前是阿赖耶最后离开与最先去投生。
胡晓光：略述法相义和唯识义之异同
略述法相义与唯识义之异同胡晓光印度大乘佛教共有两轮，一是般若中观空宗，二是瑜伽唯识有宗，中观与唯识在研究对象事物时，各自取向不同，中观侧重于对事物的普遍本质规律的阐释，唯识侧重于对事物的特殊性质法则的揭示，著名佛学家欧阻竟无先生说：“一切法(事物)空宗为般若，一切法无我宗为唯识”可见中观的性空与唯识的无我是略有区别的。
过去，有一些中国佛教学者误解佛教两宗的差异所在，认为中观是性宗，唯识是相宗。
性是不变义，体义、本质义；相是现象义。
本质与现象是事物存在的辩证统一的两方面，本不可分离。
说中观从性上立宗，说唯识从相上立宗是不符合逻辑的。
印度佛教义学都是在认识论这个层面立说的，不同于中国佛教义学是从本体论这个层面建立思想体系。
中国佛学者讲真如缘起论，或说性具、或说性起、或说性觉，所以中国佛教才可称为性宗。
印度佛教不存在这个概念的。
从现代哲学的纬度看，中观属于哲学思维学，唯识属于科学思维学。
中观学从理性思维的判断性质—亡来破斥形而上学观念，张扬辩证法精神；唯识学从反思理性思维本性上，来揭示和亲证心思的实相，表现出理智与直觉的有机统一性。
中观与唯识不但学系不同，学理也是不同的。
有宗在建立自宗的理论体系时，是从两方面入手的。
首先是建立法相义，而后建立唯识义。
法相义所及内容是五法三自性，唯识义所及内容是八识二无我。
对于法相与唯识是一是异，近代存有三个著名论点。
一是欧阳竟无先生，主张“法相法性是一种学，唯识法相是两种学，约教相说法相，约观心说唯识”；二是太虚大师，主张“法相必宗唯识，唯识必摄法相”；三是印顺法师，主张“唯识必是法相的，法相不必宗唯识”，这三种论点是依据各自遵崇的学宗而提出来的，各有自身的逻辑性，在其体系范围内是相应的阐释。
欧阳竟无先生、太虚大师、印顺法师堪称近代第一流佛学通家，他们都能够很好地运用佛学固有的思维方式来研究佛学思想。
由于三位大师各自学宗不同，采取的纬度取向有异，欧阳是以唯识为宗极，太虚则把真如当圆教，印顺又以中观为究竟。
胡晓光：略述法相义与唯识义之异同
略述法相义与唯识义之异同胡晓光印度大乘佛教共有两轮，一是般若中观空宗，二是瑜伽唯识有宗，中观与唯识在研究对象事物时，各自取向不同，中观侧重于对事物的普遍本质规律的阐释，唯识侧重于对事物的特殊性质法则的揭示，著名佛学家欧阻竟无先生说：“一切法(事物)空宗为般若，一切法无我宗为唯识”可见中观的性空与唯识的无我是略有区别的。
过去，有一些中国佛教学者误解佛教两宗的差异所在，认为中观是性宗，唯识是相宗。
性是不变义，体义、本质义；相是现象义。
本质与现象是事物存在的辩证统一的两方面，本不可分离。
说中观从性上立宗，说唯识从相上立宗是不符合逻辑的。
印度佛教义学都是在认识论这个层面立说的，不同于中国佛教义学是从本体论这个层面建立思想体系。
中国佛学者讲真如缘起论，或说性具、或说性起、或说性觉，所以中国佛教才可称为性宗。
印度佛教不存在这个概念的。
从现代哲学的纬度看，中观属于哲学思维学，唯识属于科学思维学。
中观学从理性思维的判断性质—亡来破斥形而上学观念，张扬辩证法精神；唯识学从反思理性思维本性上，来揭示和亲证心思的实相，表现出理智与直觉的有机统一性。
中观与唯识不但学系不同，学理也是不同的。
有宗在建立自宗的理论体系时，是从两方面入手的。
首先是建立法相义，而后建立唯识义。
法相义所及内容是五法三自性，唯识义所及内容是八识二无我。
对于法相与唯识是一是异，近代存有三个著名论点。
一是欧阳竟无先生，主张“法相法性是一种学，唯识法相是两种学，约教相说法相，约观心说唯识”；二是太虚大师，主张“法相必宗唯识，唯识必摄法相”；三是印顺法师，主张“唯识必是法相的，法相不必宗唯识”，这三种论点是依据各自遵崇的学宗而提出来的，各有自身的逻辑性，在其体系范围内是相应的阐释。
欧阳竟无先生、太虚大师、印顺法师堪称近代第一流佛学通家，他们都能够很好地运用佛学固有的思维方式来研究佛学思想。
由于三位大师各自学宗不同，采取的纬度取向有异，欧阳是以唯识为宗极，太虚则把真如当圆教，印顺又以中观为究竟。
唯识学中“自证分”的基本意蕴
倪梁康唯识学中“自证分”的基本意蕴一、引论“自证分”(svasamvittibhaga)的概念在大乘佛教的两个重要论域中出现，其一是在因明学中，其二是在唯识学中。
它们都是由印度的陈那论师提出来的。
当然，按照吕(氵徵)的看法，“自证”理论在陈那之前便已经出现。
吕(氵徵)认为，小乘佛教的经部学说对大乘学说的两个主要影响之一就是经部的“自证”理论。
他在总体上区分“自证”的两种含义：“一、心自己了解自变之相，谓之‘自证’。
二、心在了解对象的同时，还对本身有反省的作用。
”后一种含义是经部所说的“自证”。
吕澈对经部的观点做如下的阐释：“譬如点灯，灯光四射，既照明了余物，同时也照明了灯的本身。
心也一样，如眼见草青青，大苍苍，既见到天、草的颜色，同时也了解了自己这是‘见’了。
这种理解是无意义的，是自然而然的，但是，怎样证明是‘见’了呢?是后来通过回忆知道的。
”也就是说，对这个意义上的“自证”的把握，“是后来通过回忆知道的”，例如“我们从前见过一本书，现在回忆时，把注意力集中在‘见’上，我们就可以知道，此前我们有过‘见’的领受，不然的话，就不会说见过”，如此等等。
我们后面会看到，这个意义上的“自证”，与以后大乘唯识学中所论证的“自证分”虽然有一致的地方，但是，如果主张“自证”之成立的基础在于回忆，那么这与大乘唯识学中的“自证分”仍有根本区别，前者更多是指一种反思性的意识。
这里的问题在于，如果“心在了解对象的同时，还对本身有反省的作用”，那么在这种“反省的作用”与“此后的回忆”之间有什么根本的区别和联系?此外，我们更早还可以在《阿含经》中读到释迦本人的说法：“我于此法自知自觉。
成等正觉。
”“等正觉”的含义通常被理解为：“正遍知”。
“知”的意思在这里与“觉”相同，觉即知也。
“正”，则是指觉知契于理，也就是合乎法理地、明见相即地把握到。
“遍”，是指觉知遍于一切。
“等正觉”就是意味着：遍于一切地、合乎法理地觉知。
也就是说，对自身的证知和觉悟是一种普遍合理的觉知。
起信与唯识(周贵华)
起信与唯识(周贵华)在上一世纪的二三十年代，中国佛教界围绕《大乘起信论》曾有过激烈的争论。
这场争论的焦点是该论是否符合大乘思想。
支那内学院欧阳竟无先生等依据唯识学，对《大乘起信论》持批评乃至否定的态度，指出它不仅非印度所出，且根本违背佛教教理[1]。
《起信论》极大地影响了中国佛教的主要宗派禅宗、天台宗、华严宗，堪称中国佛学的根本经典，他们对《起信论》的批判等于否定中国佛教的基础，自然激起了传统佛教界的强烈反对。
维护《起信论》者大多视中国化佛教为印度佛教在中国的创造性发展，是大乘教理最圆满的体现，因此坚决捍卫《起信论》的正法地位。
其中，以太虚大师为首的一批缁素大德，同时亦以建设性态度，尽可能会通《起信论》与唯识学之矛盾。
这场激烈的论争虽然早已结束，但问题并没有解决，直到大半个世纪后的今天，还有人提出这个问题来讨论[2]。
本文正是在此背景下试图对《起信论》与唯识学作一新的会通，希望有助于对《起信论》和唯识学的正确解读。
一、《起信论》的基本思想(一)一心二门《起信论》的核心是一心二门的思想。
此“一心”[3]是一大总相法，可由二门释之：一者心真如门，二者心生灭门。
由此二门，心统摄真如体、生灭相用，也就统摄一切法尽。
在心真如门中，一心即真如，真如、心体、心性、诸法法性(共相)合一，故称“真心”。
生灭门中，一心即生灭，是有为法，故称“生灭心”。
此生灭与真如不一不异，不即不离，互相系摄[4]。
这样，无为的真如，有为的生灭，构成了一种特殊的体用关系[5]。
此体、相用二门及二者的体用相摄关系，奠定了整部《起信论》的逻辑结构。
(二)真如与如来藏在二门中，以不同方式谈论真如。
在真如门中谈真如即体，以清净相、具德相、摄染相三相归体，曰真心。
在生灭门中谈用，以真如成生灭，而有本觉、不觉、始觉三相，或自性相、覆障相、出离相三相，称如来藏[6]。
真如门摄相用以归体，直谈真如，真如就是真心。
此真如不仅有如实空义，还有如实不空义。
【引用】佛教的宇宙人生价值观
【引用】佛教的宇宙、人生、价值观【引用】佛教的宇宙、人生、价值观佛教的宇宙、人生、价值观佛法精深博大，能够指导人们走上光明大道，使我们建立正确的人生观、宇宙观、价值观，指导我们获得幸福快乐的生活，甚至最终获得涅槃解脱的潇洒人生，圆满成就佛道。
佛教的人生观我们活在世上，应该活得有价值，不能空过一生，不能懵懵懂懂的混过一生，更不能造作恶业过一生。
我们应该有一个正确的人生观，拥有好的人生观才能创造出有益高效的人生价值，我们的存在才有意义。
没有人生观指导的生活的下场，便是醉生梦死地度过一生，所以，我们应该树立佛教的人生观。
佛教的人生观是什么呢？佛陀指示我们，要利用我们有限的生命，转恶成善、转邪成正、转染成净、转识成智，这么四个"转"字，就包含了佛教积极利他精神的人生观。
（一）转恶成善转恶成善，就是依我们信仰佛陀的信心、愿心，断灭五逆十恶等三世罪障而得现生利益，成就大善根种性。
什么是五逆？即杀父、杀母、杀阿罗汉、出佛身血，破和合僧（即破坏佛教的团结）。
这五种极端罪恶的行为，任犯一种，即堕无间地狱，所以又叫无间业。
什么是十恶业？即杀生、偷盗、邪淫、妄语、恶口、两舌、绮语、贪欲、嗔恚、邪见等十种不善业。
要断除三世罪障，即不仅仅断除现在世的五逆十恶，还要去除过去世、未来世的罪孽。
断除恶业，成就善业，即行十善业，可以感得人天果报。
修善行，我们就要先皈依佛法僧三宝，明白因果道理，勤修五戒十善，这样子可以走上"转恶成善"的道路。
严守杀、盗、淫、妄、酒五戒，可以保持人生，不致堕落恶趣。
修持十善业，即不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不贪欲、不嗔恚、不邪见，死后可以根据修持的品位上升诸天，享受天道的快乐。
当然这是最初阶段的学佛，我们还要更进一步，修习转邪成正。
（二）转邪成正转邪成正，在佛教来讲还是属于人天乘。
我们做人，这一生结束以后，要想不再堕落三恶道——地狱、饿鬼、畜生，就不能再造堕三恶道的因。
名言与遍计执《成唯识论》的名言因果观
2005年第2期船山学刊NO．2．2005 (复总第56期)ChuallSllan Joumal S眦No．56名言与遍计拙——《成唯识论》的名言因果观常峥嵘摘要：《成唯识论》，认为名言即语言概念天然地有一种使人的认识走向虚妄的势力，这种势力来源于对“现在法”的不能如实了知，而于“现在法”上之似我似法妄执为实我实法，即遍计所执性。
但名言概念也不必然地导致遍计执，名言概念有“无明”的参与才会变得虚妄，因而对治是有可能的。
“因果不失”一直是佛教的一个基本观念，部派佛教切法分为五类：一，心法，这是识的自体，即八识；二，心所时期以“十二因缘”理论建立了因果的相续无断。
到大乘法，有五十一种，这是与识相应之法，也即依托心法而有；佛教，有一个从对解脱论的重视进而偏重认识论的转向，三，色法，包括五根、五境、法处所摄色十一类物质性的东唯识学更是在这一方向上达到极致，如吕潋先生就说：谣，是识所变现之法；四，心不相应法，有二十四种，是以“瑜伽与唯识，学说有先后。
瑜伽以三乘观行之境为序，齐心法、心所法、色法为基础而建立的假法：五，无为法，有被五姓，故其立说无所偏重。
唯识后起，专宏大乘，一以识六种，是上述四类法的本性。
上述五类法，或是识自体，或智贯之，意乃独有所寄。
”4)在这一特质的影响下，唯识学是不离识，所以说唯识。
这样唯识学通过建立一些名言概的因果理论也就有了新的表现，其最突出之处即在于，以念来分别认识世界，但深入一想，又有哪一种所谓的认识名言现行与名言种子之间的因果律动为一切有为法的正不是通过名言概念来进行的呢?从这一事实本身而言，万因缘关系，而其它因果关系则于此基础上以增上缘，或所法的自性(即认识到的自性)其实就是“识”的“分别” 缘缘，或等无间缘的方式建立。
的结果，全靠“名言”即概念的作用来成立，也就是说，万法的自性是通过了“名言”才各各区分的(因而所谓“自一、世界作为名言性”并非完全独立自在的“自性”)。
《成唯识论》所讲的“名言”不限于通过概念的思维和言说，只要心、心所上《成唯识论》表达的思想属于唯识学，所谓“唯识”有依托“分别”而有的境，都称为有“名言”。
论中观—唯识演进的语言哲学意义
以说 明语言在古代印到彰显—— 印度哲学缺乏辨体思维 ，它认 为语言与实体、主
学角度 ，对 中观与唯识 的认识论差 别做初 步剖
析 ，进 一步 厘清 印度 佛教 的教义 观 念更 迭史 ，从
体对事物的理解与事物本身存在都是 同一性 的关
论 中观一 唯识 演进 的语言哲学意义
谭 苑芳
【 摘要】对语词与事物关联的探讨 ，在古代印度哲学中付诸阙如，这成为早期佛教语言思想的基本语境。从部派佛教
走 向般若经类思想 的过程 中 ，语义 的实体性 被消解 ，中观的假名论 开始成 为佛教语言哲 学的主流 。在 中观的名论 与唯 识 的存有论之 间出现 了明显 的分野 。唯识 由 “ ” 无我” 等命题 ，尤其是对阿赖耶识 的性 质、内涵 的界说 ，开出了 空 、“
事相等同于语 言，则除语言外别无世界。早期佛
教 的语 言哲 学 为 中观与 唯识 的登 场 提 供 了理 论 上
义实体化 ，认为语言等同于事物 ，主体对语词 的
认识 和 把握 等 于 了解 事 物本 身 。
的铺垫 ，尽 管在教理 圆融性 上小乘佛 学备受 诟
系。名实之辨 的 匮乏 ，既是古 代 印度 哲学 的特
｝ 作者简介 ：谭苑芳 （９０ ） １７一 ，女 ，广 东韶关人 ，宗教 学博 士，（ 广州 ５００ ） 广 州大学公共 管理 学院 副教授 ，主要研 究佛教 １０２
文化。
①
印顺 ：《 中观今论 》 ，北京 ：中华 书局 ， ０ ０ ，第 １０页。 ２１年 ７
玄 妙 的描 述 ：语 言 或 为 梵 ，或 为 梵 之 侍 女 。 如
其与中观之 间的分歧、差异 ，始终是 一个 重点。
中观与 唯识 之争 ， 自古 即有 ；论 者多 以空有 二 义 定 义其 差别 ，以中观 为大 乘 空宗 ，唯 识 为胜 义 有 宗 。中国学 者 多 言 “ 空 不 二 ” 以弥 合 二 宗 ， 有 ，
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唯识学“转识成智”理论的研究
【摘要】：按金岳霖先生的说法，“治哲学总会到一说不得的阶段”(《金
岳霖学术论文选》第339页)。现代哲学的发展似乎已经到了这个阶
段。即使到了这个阶段，人类的思维也并不会因此而停止，它要求有
一种全新的超脱，这种超脱就是要把那些“说不得”的东西“说”出来，
寻求一种与对象齐一的、身心自由的感受。对“转识成智”的探讨可说
就是这种追求的内容之一。“转识成智”说最先由佛家瑜伽行派明确提
出，本文依此对佛家唯识学“转识成智”的理论作一综合性考察。从考
察中来分析“转识成智”在唯识学中的必要性、可能性、现实性。并联
系唯识宗在中国佛教发展史中的地位与影响，从承继佛家慧命、解决
“转识成智”难题的角度对玄奘法师西天取经的缘由作出解释。同时就
它对中国传统哲学和当代哲学的影响作一比较分析。全文共分四部
分，第一部分为第一章“引论”，主要就本文写作的背景、写作目的、
写作所依的材料及取得的成果作出说明。在这章中，通过对当代哲学
的简要回顾提出自己以“转识成智”为研究主题的原因，并对以往研究
者取得的成就及研究现状作了交待。根据以往研究者的经验，介绍了
自己所做的工作，论文写作所依据的材料和取得的成果。从本文的写
作目的中可以看出现今对唯识学“转识成智”理论进行研究的理论意
义和现实意义。第二部分为第二章“唯识学‘转识成智’传入的理论
背景”。本章对唯识学“转识成智”理论提出的历史及其内容作了简要
的介绍，并就玄奘去印度取经的目的从另外一个角度作了说明。以往
都是以解决“心性”和“佛性”问题来论说玄奘的西行行为的。在这里我
将他的取经行为直接与“转识成智”联系起来；他是为了解决“转识成
智”问题而去西天取经的。认为中国哲学经过先秦诸子学及魏晋玄学
的发展后，进入到了一种新的发展境界，这个新的发展阶段以印度传
来的佛教影响最为强烈，印度佛学的各种宗派在中国都能找到其对应
的代表。就是在这种情况下，玄奘法师不畏艰险，跋山涉水，游历天
竺十七年，取回真经。法师在印土游历，以专攻唯识宗著名，并认为
从瑜伽行派的理论中找到了他想要的解决中国佛学争论的诸多问题
的答案，这个答案就是唯识学的“转识成智”及其相关理论。文章通过
对法师出国前国内佛教界对“一分无性说”、本有始有关系问题、佛性
寂觉问题、修行问题等的考察，得出所有这些问题都与唯识学“转识
成智”的理论息息相关，解决了这几个问题，也就解决了成佛的“转识
成智”问题。第三部分包括第三、第四和第五章，讨论唯识学“转识成
智”理论的必要性、可能性和现实性。第三章“转识成智何以必要”主
要讨论识转的必要性问题。通过对唯识学识的结构与分类、识与三性
三无性关系、识与四智、识与真如的关系等唯识学没基本内容的考察
分析，认为从唯识学的认知体系中来看，“识”无始以来就是与烦恼无
明结合、是染狰皆依的，清净无漏的种子只不过是依附于赖耶妄识的，
只有杂染成分转弃之后才能显出、才能成佛与超然于俗世之上。在这
里，“识”一开始就被定义为要转的内容，唯识学的整个学说，正是围
绕着识的“转”来展开的，如果识不转，清净无漏智将不可得，唯识学
的所有理论也将无从谈起，这是唯识学建构其理论的必需。第四章“转
识成智何以可能”主要讨论识转的可能性问题。文章从理论上及实践
上对识转的可能性作出了说明。从理论上来说，唯识学提出的“种子
学说”使识能在诸缘的助伴之下，逐渐地转染趋趴达至四智相应心品
的净慧。从实践上来看，唯识学提出了其修习的五位说，使“转识成
智”在他这里成了一个可以跟踪、模仿的过程，通过五位三大阿僧抵
的修习，达至无上正等正觉的究竟果位。第五章“转识成智的实现”
以佛家因明证宗的过程为实例，对唯识学“转识成智”的过程作一类比
性说明。强调了因明涪唯识哲学中的重要地位，突出了因明的知识论
因素。在唯识学中，“转识成智”被描述为一个须经过三大阿僧抵劫才
能实现的过程，这个过程虽然有种子熏习及修习五位上的保证，但其
明晰的、可操作的程序却是模糊的，通过对因明证宗过程的考察，我
们可以得知唯识学这个“转识成智”的过程是可以实现的。第四部分为
第六章“唯识学的‘转识成智’理论与冯契先生的智慧说”，就唯识学
“转识成智”理论对中国传统思想的影响作一简要说明，主要以冯契先
生的智慧说为代表来看中国当代哲学对西方哲学的回应。冯契先生通
过对中国传统哲学发展史的梳理，认为中国哲学在对智慧的追求上具
有自己的特色，冯契先生继承了中国哲学注重智慧问题的传统，一在
新时代形成了自己独具特色的智慧说。他从“广义认识论”的角度把
“转识成智”看作是一个可以实现的过程，并从理【关键词】：
【学位授予单位】：华东师范大学
【学位级别】：博士
【学位授予年份】：2002
【分类号】：B94
【目录】：第一章引言10-20一、“转识成智”与东西方哲学10-13二、
以往研究者的成就与局限13-14三、本文所依据的主要资料14-15四、
本文所欲解决的问题和达到的目标15-20第二章唯识学“转识成智”传
入的理论背景20-36一、佛教“转识成智”理论的形成20-22二、“转识
成智”说的内容22-23三、玄奘西游时国内佛教的理论背景23-361、
一分无性说25-282、本有、始有的关系28-303、佛性的寂觉问题
30-334、修行问题33-36第三章“转识成智”何以必要36-48一、识的
结构与分类36-40二、识与三性、三无性的关系40-43三、识与四智
43-45四、识与真如45-48第四章“转识成智”何以可能48-63一、“转
识成智”理论上之可能的说明48-551、概说48-492、唯识学的种子性
质与分类49-513、种子的熏习51-55二、“转识成智”实践上之可能性
的说明55-631、资粮位56-572、加行位573、通达位57-594、修习位
59-615、究竟位61-63第五章“转识成智”的实现--以因明的证宗为例
63-79一、佛家因明与“转识成智”63-64二、关于陈那的量论与因明
64-66三、关于因明论式66-68四、关于因明推论的规则68-69五、
关于同品、异品69-70六、对因三相的理解70-73七、关于九旬因73-74
八、关于二喻俱说的理论74-75九、因明证宗过程的逻辑实质75-77
十、对因明证宗过程评述77-79第六章唯识学“转识成智”理论与冯契
先生的智慧说79-96一、宋明儒学与“转识成智”79-80二、关于冯契
先生的“智慧说”80-82三、佛学对冯契先生的影响82-83四、冯契先
生的“转识成智”理论83-86五、冯契先生的“转识成智”说与唯识学“转
识成智”说之间的关系86-96 本论文购买请联系页眉网站。