论佛教唯识学的转识成智
现代中国对佛教的批判与反批判
现代中国对佛教的批判与反批判●现代中国对佛教的批判与反批判20世纪的中国佛教，可以说是在不断的反省中渡过的。
高僧大德、佛教学者，始于对宋元以降佛学传统的检讨反省，继而对中国佛教屡屡发出严厉的批评，借印度佛教的正统来贬抑中国佛教的传统。
譬如，支那内学院的欧阳竟无说：“自天台、贤首等宗兴盛而后，佛法之光愈晦。
”[1]日本学者甚至提出“批判佛教”一词，加强了对中国佛教传统的批评力度。
站在新世纪的入口处，我们也要对这股批判之风作出某种反省：一、从印度佛教变为中国佛教，有没有改变佛教的根本大义？二、从印度佛教变为中国佛教，有没有特定的历史语境？通过对“大乘佛教三系说”和“中国佛教史三期说”的诠释分析，本文提出“哲学的非整体性尺度”和“史学的整体性尺度”，试图重新估价中国的传统佛教。
一、“批判佛教”的焦点从南北朝末年开始，约在6—8世纪二百年间，中国的佛教形成了一些具有中国特色的本土化宗派。
一般认为，中国佛教有八个宗派，即天台宗、华严宗、三论宗、法相唯识宗、禅宗、净土宗、律宗和密宗。
这些宗派的出现，使佛教从一种外来宗教变为民族宗教，从印度佛教变为中国佛教，乃至于现代的许多中国人不知道佛教原来属于外国文化。
从宗教文化传播的角度来看，这种情况无疑是成功的。
但在20世纪的批判佛教看来，中国佛教的成功，正好暗示了印度佛学在中国的失落。
这种局面，被台湾佛教学者蓝吉富称为“现代中国佛教的反传统倾向”。
[2]欧阳竟无（1871-1943年）和太虚（1889-1947年），在中国近代佛教史上堪称“双峰并峙、二水分流”，分别领导了支那内学院和武昌佛学院，培育了大批佛学研究的专门人材。
有感于中国佛教当时的种种积弊，他们致力于佛法的改革与振兴，寻求一种能够适应时代、契合众生机缘的新佛教。
欧阳竟无认为，佛法的复兴，必须要通过唐宋以后逐渐失传的法相唯识学，回归印度佛学的正统；太虚认为，佛法衰微的原因，是长期以来重消灾超度的鬼神化倾向，因此他要建立不重鬼神而重人乘的“人生佛教”。
教育的新理念“转识成智”
教育的新理念“转识成智”作者：周颖来源：《现代交际》2011年第11期［摘要］“转识成智”本是佛教中的一个重要命题，是一种唯心主义学说，我国当代哲学家冯契对其进行了唯物主义改造，强调“转识成智”的过程便是人获得身心、德性和人格等全面的自由发展。
本文通过阐述“转识成智”的内涵，通过冰山水面上下的不同，生动地分析人的智慧形成过程，强调“转识成智”在当代教育中的重要意义。
［关键词］转识成智教育知识智慧［中图分类号］G40［文献标识码］A［文章编号］1009－5349（2011）11－0215－02一、“转识成智”的内涵“转识成智”是唯识学成佛理论的核心。
转舍世俗的心识，成就超越的智慧，这是唯识学的终极关怀，是唯识的实现，也是唯识的超越。
①但唯识学的“转识成智”是典型的主观唯心主义理论。
我国当代哲学家冯契对其进行了唯物主义改造，赋予“转识成智”以科学的内涵。
按照《中国大百科全书•教育卷》的解释，所谓知识，就它反映的内容而言，是客观世界在人脑中的主观印象。
就它反映的活动形式而言，有时表现为主体对事物的感性知觉或表象，属于感性认识；有时表现为关于事物的概念或规律，属于理性认识。
就智慧而言，很难给出一个准确的解释，它本身包含着多元的内容，是综合而深邃的。
大众口中的智慧便与智力、才智等同，范围较窄。
广义的智慧主要是指人们运用知识、技能、能力等解决实际问题和困难的本领，同时它更是人们对于历史和现实中个人生存、发展状态的积极审视与观照，以及对于当下和未来存在着的、事物发展的多种可能性进行明智地判断与选择的综合素养和生存方式。
②知识与智慧，二者既有联系，又有区别。
知识是智慧的基础，智慧孕育于知识之中，但智慧又不等于知识，是知识的升华。
知识侧重于现实世界，是具体有形的，可通过书籍或他人传授而获得并逐步储存起来的理论知识或技能。
智慧则不同，它不光包含现实世界，还包含人类自身，是无形的，通过对知识的反思，在知、情、意、行等多方面的综合并内化为一种力量、精神品质并对知识进行创新、应用，这仅靠知识积累在短期内是无法形成的。
教育的新理念“转识成智”
教育的新理念“转识成智”一、“转识成智”的内涵“转识成智”是唯识学成佛理论的核心。
转舍世俗的心识，成就超越的智慧，这是唯识学的终极关怀，是唯识的实现，也是唯识的超越。
①但唯识学的“转识成智”是典型的主观唯心主义理论。
我国当代哲学家冯契对其进行了唯物主义改造，赋予“转识成智”以科学的内涵。
按照《中国大百科全书• 教育卷》的解释，所谓知识，就它反映的内容而言，是客观世界在人脑中的主观印象。
就它反映的活动形式而言，有时表现为主体对事物的感性知觉或表象，属于感性认识；有时表现为关于事物的概念或规律，属于理性认识。
就智慧而言，很难给出一个准确的解释，它本身包含着多元的内容，是综合而深邃的。
大众口中的智慧便与智力、才智等同，范围较窄。
广义的智慧主要是指人们运用知识、技能、能力等解决实际问题和困难的本领，同时它更是人们对于历史和现实中个人生存、发展状态的积极审视与观照，以及对于当下和未来存在着的、事物发展的多种可能性进行明智地判断与选择的综合素养和生存方式。
②知识与智慧，二者既有联系，又有区别。
知识是智慧的基础，智慧孕育于知识之中，但智慧又不等于知识，是知识的升华。
知识侧重于现实世界，是具体有形的，可通过书籍或他人传授而获得并逐步储存起来的理论知识或技能。
智慧则不同，它不光包含现实世界，还包含人类自身，是无形的，通过对知识的反思，在知、情、意、行等多方面的综合并内化为一种力量、精神品质并对知识进行创新、应用，这仅靠知识积累在短期内是无法形成的。
因而，知识与智慧可以说是一个共同体，互为前提，互相促进。
二、“转识成智”的过程怀特海说：“教育的全部目的就是使人具有活跃的智慧。
”③既然智慧建立在知识转化的基础之上，那么必然有一个转化的过程，本文通过冰山水面上下的不同来分析人“转识成智”的过程。
在“转识成智”的过程中，知识、技能等都是一种物化的“现象”，具有多样性和欺骗性。
而智慧是潜藏在一切外在现象背后起决定性作用的“本质”，具有隐蔽性和真实性。
成唯识论白话文
成唯识论白话文
摘要：
1.成唯识论简介
2.成唯识论的核心观点
3.成唯识论的实践方法
4.成唯识论的影响和价值
正文：
【成唯识论简介】
成唯识论，全名《成唯识论释》，是佛教唯识宗的一部重要经典。
该论由唐代高僧玄奘法师翻译，是研究佛教唯识学的必读之作。
成唯识论主要论述了佛教的认识论，通过对心识的分析和研究，揭示了众生认识世界的过程。
【成唯识论的核心观点】
成唯识论的核心观点是“一切法因心而生，唯识无境”。
这意味着世间万物都是由心识所构建，我们所看到、感知的一切现象都是心识的产物。
换句话说，外在的世界并不独立存在，而是依赖于我们的心识呈现。
这一观点在佛教哲学中具有重要地位，对后世产生了深远的影响。
【成唯识论的实践方法】
成唯识论提出了一种独特的修行方法，即通过观照自心、认识心识的运作，从而解脱烦恼、证得菩提。
具体的实践方法包括：
1.观照五蕴：色、受、想、行、识，认识它们的无常、无我和缘起性。
2.观照十二因缘：从无明到老死，认识到生命轮回的因果链条。
3.修习止观：通过禅定和智慧的修习，达到对心识的究竟了解和解脱。
【成唯识论的影响和价值】
成唯识论对佛教的发展产生了深远的影响，特别是在唯识宗的建立和传播过程中发挥了重要作用。
此外，成唯识论对东亚的哲学、文化、艺术等方面也产生了积极的影响。
唯识中观五百年辩论
唯识中观五百年辩论（最新版）目录1.唯识中观五百年辩论的背景和起因2.唯识中观五百年辩论的主要内容3.唯识中观五百年辩论的结果和影响正文【唯识中观五百年辩论的背景和起因】唯识中观五百年辩论，指的是我国佛教史上关于唯识宗与中观宗两大学派长达五百年之久的辩论。
这场辩论始于公元四世纪，终于公元九世纪，堪称佛教思想史上的盛事。
唯识宗，又称法相宗，源自印度瑜伽行派，主张“万法唯识”，强调一切法因心而生，唯有识才能显现万法。
这一观点在我国得到了广泛传播，尤以唐代玄奘法师翻译《成唯识论》为重要标志。
中观宗，源自印度中观派，主张“一切法空”，认为万法皆无自性，应观照诸法缘起性空的实相。
中观宗在我国的影响同样深远，以龙树菩萨、提婆菩萨为代表。
这两大宗派的辩论，源于对佛教核心教义的不同理解和诠释，进而引发了长达五百年的争论。
【唯识中观五百年辩论的主要内容】唯识中观五百年辩论的主要内容，集中在以下几个方面：1.心性与万法的关系：唯识宗主张一切法因心而生，认为心是万法的本源；中观宗则主张一切法空，强调心与万法无直接关系，万法皆因缘而生。
2.唯识与空的关系：唯识宗认为万法唯识，空也是识的一种表现；中观宗主张万法皆空，空的观念是破除执着的方便，并非绝对存在。
3.唯识观的层次：唯识宗将唯识观分为四重：业识、转识、现识、分别识；中观宗则批评唯识宗过于细分，认为应直接观照万法性空的实相。
【唯识中观五百年辩论的结果和影响】尽管唯识中观五百年辩论旷日持久，但最终并未分出胜负。
然而，这场辩论对于我国佛教的发展具有深远的影响。
首先，辩论使得佛教教义更加丰富和系统。
两大学派的争论促使他们对佛教教义进行深入研究和阐述，推动了佛教思想的发展。
其次，辩论也促进了佛教与我国传统文化的融合。
在辩论过程中，我国佛教学者逐渐将印度佛教教义与中国传统文化相结合，形成了具有中国特色的佛教文化。
最后，辩论使得佛教在我国的影响力不断扩大。
在长达五百年的辩论中，佛教教义得到了广泛传播，信众日益增多，对我国社会、文化、政治等方面产生了深远影响。
从唯识、中观角度看念佛法门所含摄的禅观理论与方法
大圆满之至教是大乘佛法，中观与唯识就是大乘佛法的两轮。中观创自于文殊大士，唯识则创始自慈氏菩萨。中观依空，唯识诠有，空有不二实为一体。从广义上讲，教理就在于唯识中观，行果则就在于念佛法门。体用事理能所自他皆是不二法门也。依此理而解念佛法门，则知念佛乃佛法之极谈，最终之归趣也。念佛之法是诸宗共奉之道，是成佛必经之路也，本不可专立一宗。全体佛教都是以念佛为宗。时下之净土宗则有些狭义化了。《金刚经》于理体而论一切法时云：“是法平等，无有高下。”9四种念佛之法也如是。唯缘启用，性体无高下之别也。中观与唯识理同事别。若依至教而论，两者有融通之秘也。只有中观与唯识得到彻底地融通，则念佛法门之义方能尽显。几前年来的历史，基本上是争论的历史，所以念佛法门之义实无定说。执理废事，但讲见体，不及妙用。执事废理，但想依用回体，不专见性。这都是边见。只有事理圆融，才是中道。事何曾离理而独存，理又何曾离事而自有。事是理的事，理是事的理，事理一如也。从中道理性上讲，中观与唯识是必然趋合的。两者合有理有事事理圆融，从而行持方法有依有则。中观与唯识之义理为念佛法提供了有效性的理论根据。在中土的禅净之争与禅净之合都是没有能够依据中观与唯识的理念而观待此事也。若依中观与唯识之理看禅净之争与禅净之合，皆无实义之举，性本无二，虚妄分别有二故。原为一性，遍计所执为合。一与谁合。说合说分，皆是边见。离是两边，即是中道也。
一、念佛法门的本义
全体佛教都是起源于释尊的金口，念佛法门也不例外，它是释尊亲口宣讲的妙法。众所周知，佛教有大小乘之分，小乘只信一佛，即唯有释迦牟尼佛是佛，并无多佛多净土世界之观念，在小乘佛教中，念佛法门只是六随念之一，所谓六随念者，一念佛、二念法、三念僧、四念戒、五念施、六念天。念是不忘记之义，常念六法有自净其心之功，故六随念法是小乘道人都必须行持之法。与小乘佛教不同，大乘佛教信奉多佛多净土世界，在大乘经典中，常常看到佛陀称赞念佛功德，劝教世人念佛求生净土。念佛法门的深广含义在大乘法中得到充分阐扬。不论是在大乘佛教中，还是在小乘佛教中，念佛法门都是学佛者的共同必行的法门。佛教主张心为法本，心净则土净，心染则土染。净其心意是佛教的基本修道原则念佛法门中蕴含的道理很深，主要可以从能所自他之关系中得以阐释。心为能念，法为所念，心能念佛，心即佛，能可摄所，所归于能。念佛法门主旨就在于修心转识。佛者正觉之名，佛有二身：一是法身，二是生身。法身者是一切法之实相，在一切众生心中，即是佛性，这是人人本具的。自念佛就是自念佛性法身实相，这属于自力转依之法。生身佛如释迦牟尼佛、阿弥陀佛等是人具足无量智慧神通，有摄受一切众生之法力，念生身佛名，可以得受庇之益也。中国化佛教的净土宗主要弘扬的就是念生身佛名。根据净土宗讲，念佛有四种：一是实相念佛，二是观想念佛，三是观像念佛，四是持名念佛。以这四种念佛法来看，它们都可以摄入禅观学范畴内。所谓禅观者，实是华梵合词，禅者是禅那之略称，其义是静虑、思维修、弃恶、功德的业林等。禅那以转一为定，故又称为禅定。观者梵语毗婆舍那，其义是智慧之观照也。禅与观结合为一词，就是定慧合一。念佛法门也是定慧合一之法，所以它可以摄入禅观范畴。实相念佛是慧学，观想、观像、持名皆是定学，唯因要求一心不乱为成就故。以上是念佛法门的本义略说竟。
成唯识论白话文
成唯识论白话文
唯识是佛教中的一个重要理论，它是佛教瑜伽行派的核心思想。
成唯识论是一部详细阐述唯识理论的著作，由印度菩提流支所著。
它为我们解释了事物的本质和存在的真实状态，对于我们理解佛教教义和修行都有着重要的指导意义。
唯识论强调一切事物都是由心所造，而不是外在的实在存在。
它认为一切现象都是由于种种因缘所生，而这些因缘的形成又与我们的识惑息息相关。
因此，成唯识论告诉我们，要想了悟事物的真相，首先要正确认识自己的心识。
成唯识论中提到了八识，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、缘识和阿赖耶识。
这八种识分别对应我们对外界事物的感知、认知和反应。
通过对这八种识的深入了解，我们可以更好地认识自己，探寻内心的真实面貌。
唯识还强调了因缘的作用。
一切事物都是由因缘所生，没有永恒不变的实体存在。
因此，我们要学会看待事物的变化，不要执着于表面的现象，而是要通过深入思考和观察，了解事物的本质和真相。
成唯识论提出了“三性”理论，即依他起性、依自起性和不变性。
这三性理论告诉我们事物的本质是依赖于他者的存在而产生的，同时也受到自身条件的影响，但在变化中又具有一定的不变性。
这一理论深刻地揭示了事物的本质和存在状态，对于我们正确认识世界、理解自己的修行道路具有重要的启示作用。
总的来说，成唯识论是一部深奥的佛学著作，虽然内容较为复杂，但它所阐述的唯识理论对我们认识世界、认识自己有着深远的意义。
通过对成唯识论的学习，我们可以更好地认识自己的心识和世界的本质，找到内心的平静和解脱之道。
唯识学笔记
唯识学是佛教哲学和逻辑学中的一个重要派别，主要探讨宇宙万物的本质和人类的认识方式。
以下是一份唯识学笔记，供您参考：
一、唯识学的基本概念
唯识学认为，人类的认识只能通过感官和意识来获得，而这种认识方式是有局限性的。
因此，唯识学强调“唯识无境”，即认为我们所感知的世界只是我们内心的构造，而不是客观存在的实体。
二、唯识学的核心观点
1. 万物唯识：唯识学认为，万物都是我们内心的构造，它们是由我们的意识所创造出来的。
2. 三界唯心：唯识学认为，我们所处的世界是由意识所构成的，而这种意识又可以分为三种层次：阿赖耶识、末那识和前六识。
其中，阿赖耶识是万物的本原，它包含了所有事物的种子和潜在能量。
3. 唯识无境：唯识学认为，我们所感知的世界只是我们内心的构造，而不是客观存在的实体。
因此，我们所感知的一切都是虚幻的，只有通过修行才能超越这种虚幻的认识方式，达到真正的解脱。
三、唯识学的修行方法
1. 止观双修：唯识学认为，修行应该同时注重内心的平静和智慧的开启。
通过止观双修的方法，可以消除内心的烦恼和障碍，开启内在的智慧和力量。
2. 转识成智：唯识学认为，通过修行可以将虚幻的识转变为真实的智。
这种转变需要经过长期的修行和实践，才能逐渐实现。
3. 超越虚幻：唯识学认为，只有超越虚幻的认识方式，才能达
到真正的解脱。
因此，修行者应该不断超越自己的认知局限，逐步接近真实的境界。
以上是一份简要的唯识学笔记，希望能对您有所帮助。
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论佛教唯识学的转识成智--------------------------------------------------------------------------------作者：魏德东 [2001-8-6 8:38:03]方东美先生说：“假使你讲唯识而执著识，认为识是真实，这可以说是一个根本错误的思想，永远不能解决问题。
”（注：《华严宗哲学》上册，黎明文化事业股份有限公司，1989年5月第4版，第438页。
）“唯识学最后的目的在转识成智，所以不是唯识学而是唯智学。
”（注：《华严宗哲学》上册，黎明文化事业股份有限公司，1989年5月第4版，第439页。
）这是真知灼见，一语道破唯识学的真谛。
唯识而不拘囿于识，根本原因在于，唯识学的终极目的，不是建构理论体系，而是通过唯识思想的确立，引导众生解脱成佛。
唯识学的成佛途径就是转识成智：转舍世俗的心识，成就超越的智慧。
这是唯识学的终极关怀，是唯识的实现，也是唯识的超越。
本文拟全面分析佛教唯识学转识成智的必要性、条件及内容，并简评其理论得失。
一、转识成智的必要性“转识成智”的必要性，是由佛教对“识”与“智”的理解决定的。
在佛教中，“识”与“智”既是认识论范畴，又有价值论意义，既含假真，亦带染净，这是与今天一般的认识理论迥然不同的。
在定位上，“识”与“智”分属有漏界和无漏界，前者虚假染污，后者真实纯净。
就认识而言，只有去假得真，才能确定正确的认识；就实践而言，必须舍染归净，方可赢得人生的解脱。
在梵文中，“识”写作vijnāna，本义是了别。
字首vi的意思是分析、分割，动词词根jnā是知、了，两者合成，表示通过对事物的分解、分析而产生认知。
这也就是我们日常的认识。
《成唯识论》卷2说“了别即是识之见分”（注：《大正藏》第31卷，第10页下。
），盖属此义。
在唯识学中，“识”的最大特色是它的能变功能。
所谓能变，指识不仅是认识能力，不仅是能了别，而且它还变现认识对象，转出所了别。
内在的心识与外在的对象，都从属于识。
识变的终极依据是蕴含善恶一切法种子的阿赖耶识，此识是能变的本体。
种子凝聚万法，呈潜在状态；万法体现种子，是种子的现行。
任何种子的现行，都须经过第七识末那识的审察与思量，末那识的特点是永恒执著阿赖耶识为“我”，以我痴、我见、我慢、我爱为本性，是自我意识发生的根源。
当种子变现为万法时，经过末那识的染污作用，现行便永远带有主体“我”的属性，世界永远是个体“我”的世界。
依据这一原理，不离自我的世间之“识”，如影随形有两个特质：第一，任何“识”都是“我的”认识，没有普遍性可言，不是绝对真理。
这些“识”，作为个体的、有局限的“所知”，甚至是普遍的、绝对的菩提智慧产生的障碍，因此被称作“所知障”。
第二，“识”把一切都执取为“我的”，是烦恼生起的根源。
有了“我”的观念，便有贪、嗔、痴、慢的产生，众生的心灵从而染污不净，成为涅ｐáｎ＠①解脱的障碍，佛教称其为“烦恼障”。
唯识学以此二障作为成佛的根本障碍，《成唯识论》称其为“二重障”，《成唯识论述记》卷1本说：“由烦恼障障大涅ｐáｎ＠①，流转生死；由所知障障大菩提，不悟大觉。
”（注：《大正藏》第43卷，第234页下。
）转舍二障，转得菩提与涅ｐáｎ＠①，就是成佛。
由于所知障与烦恼障均是“识”的特质，因此，“识”的克服与超越便是唯识学的题中之义。
在原始佛教的十二因缘理论中，识排在第三位，前面是无明、行，后接名色。
“名色”也就是心物，自它开始，世界二分，执著与烦恼现起，而“名色”的直接之缘就是“识”。
部派佛教中，“识”常被叫作“业识”、“妄识”、“情识”等等，是一个明显带有负面价值的概念。
大乘瑜伽行派的转识成智理论，更以“识”作为必须转舍的对象，而且识的舍弃与否是成佛的关键。
“智”，梵文作jnāna，本义是对事、理的判断、取舍，又作智慧，后来比较多地指断灭烦恼的精神作用。
佛教以智与识相对，识是对世间法的了别与知解，智也有此意，但其主旨不在此。
智是超世间的智慧，是对世界本质的直接体悟，是成佛觉悟的依据。
智对世界的把握，不在主客对立的格局中实现。
智是超分别的，属于直觉领悟的范围。
空宗的般若之智，有宗的无分别智，莫不如此。
唯识学提出四智理论，认为它是菩提智的具体内容，是八识转依后的归宿。
宋译《楞伽经》卷3曾专门论述了智与识的区别，经中说：“彼生灭者是识，不生不灭者是智；复次，堕相、无相，及堕有无种种相因是识，超有无相是智；复次，长养相是识，非长养相是智。
……复次无碍相是智，境界种种碍相是识；复次，三事和合生方便相是识，无事方便自性相是智；复次，得相是识，不得相是智。
”（注：《大正藏》第16卷，第500页下-501页上。
）这是对识、智问题最集中的表述。
在这里，“识”与“智”各有六个特征：就“识”而言，它是根境识三事和合而生的，或有或无，有具体相状，能增长养育种子，障碍圣道，有生灭；“智”则相反，它不由和合而生，超越有无，没有具体相状，对种子没有增长养育作用，不碍圣道，无生无灭。
综上所述，“识”是有分别的具体认识，有局限，有染污，是成佛的障碍；“智”是超分别的直觉体悟，究极、纯净，是觉悟的智慧。
转识成智是唯识学的必然要求。
二、转识成智的条件在说明转识成智的必要性后，我们来讨论其可能性。
唯识学否认转识成智的普遍性，认为其实现必须具足两个条件，缺一不可：第一，必须具有“智”的种子，具备成佛的先验本性；第二，必须有缘得到佛法的正闻熏习，以确保本性的实现。
《成唯识论》卷9解释谁人能够悟入唯识时，指出大乘有两种种性：“一本性住种性，谓无始来依附本识法尔所得无漏法因；二习所成种性，谓闻法界等流法已，闻所成等熏习所成。
要具大乘此二种性，方能渐次悟入唯识。
”（注：《大正藏》第31卷，第48页中。
）此二种性是唯识学成佛的主体，其具体内含即是成佛的条件。
本性住种性的特质是拥有先天本有的无漏种子，习所成种性的特点是听闻正法熏习。
先天的无漏种子和后天的正法熏习，是唯识学成佛的条件。
什么是唯识学的无漏种子呢？种子是阿赖耶识亲生自果的本性，分有漏和无漏两种，前者染污，后者纯净。
无漏种子即阿赖耶识中的清净种子，是转识成智的根本依据。
种子的来源有两个，一是无始以来先天本有，二是后天行为的熏习。
在唯识学中，护月主本有说，难陀主新熏说，护法综合两者，认为“诸法种子各有本有、始起二类。
”（注：《大正藏》第31卷，第9页中。
）应当说，护法的理解较为公允。
现在专就无漏种子言，若无“本有”，无漏不应存在，因为“有漏不应为无漏种”（注：《大正藏》第31卷，第8页下。
），即便是世俗的善心，也是染污，“有漏善心既称杂染，如恶心等性非无漏，故不应与无漏为因，勿善恶等互为因故。
”（注：《大正藏》第31卷，第8页下。
）但另一方面，仅有本有也是不够的，“新熏”的设定同样必要。
“然本有种亦由熏习令其增胜，方能得果，故说内种定有熏习。
其间熏习非唯有漏、闻正法时亦熏本有无漏种子，令渐增盛，展转乃至生出世心。
”（注：《大正藏》第31卷，第9页上。
）这表明，无漏种子拥有本有和熏习两个来源。
本有是熏习的基础，熏习增益了本有，两者结合筑起佛家解脱的础石。
无漏种子是否为一切有情所具备？唯识家的回答是否定的。
唯识家认为有的种性，先天不具本有无漏种子，没有转识成智的基础，注定不能成佛。
《成唯识论》卷2指出：“依障建立种性别者，意显无漏种子有无。
谓若全无无漏种者，彼二障种永不可害，即立彼为非涅ｐáｎ＠①法；若唯有二乘无漏种者，彼所知障种永不可害，一分立为声闻种性，一分立为独觉种性；若亦有佛无漏种者，彼二障种俱可永害，即立彼为如来种性。
故由无漏种子有无，障有可断可不断义，然无漏种微隐难知，故约彼障显性差别。
”（注：《大正藏》第31卷，第9页上。
）在这里，无漏种子的有无成为区别种性的标准。
种子本性潜伏，无漏种相状不易被知，因此判别无漏种子有无的方法，就转化为它所对治的烦恼障和所知障的有无。
根据这一标准，有情可分为三类种性。
一是全无无漏种性，完全没有无漏种子，永远不能断除二障；二是声闻种性和独觉种性，他们具有声闻乘和独觉乘的无漏种子，能灭除烦恼障，但不能断灭所知障；三是如来种性，具有佛的无漏种子，能断灭一切障。
依据这一标准，如来种性可以彻底地转识成智，声闻与独觉种性能够部分地转识成智，而没有任何无漏种子的种性，则没有转识成智的任何可能性。
依据唯识学对无漏种子的这一理解，转识成智不是普遍性的人生归宿。
部分众生由于全无无漏种子，肯定不能成佛。
从转识成智的第二个条件看，成佛也不是普遍的。
有缘正法熏习，可遇而不可求，具有极大的偶然性。
有些人，甚至大部分人，毕生都没有机缘听闻正法，因此即便有无漏种子，也因缺少听闻熏习这一增上缘，而不能成佛。
要之，成佛是可能的，因为存在本有无漏种子；成佛不是普遍性的，因为部分众生没有本有无漏种子，亦或仅有无漏种子而无正法熏习。
这一特点，鲜明体现了唯识学解脱论的个性特征。
三、转识成智的内容转识成智是唯识学成佛理论的核心。
“识”分为八，“智”有四种。
“转识成智”就是转舍有漏之八识，转得无漏之四智。
八识与四智的相应关系是：转前五识为成所作智，转第六识为妙观察智，转第七识为平等性智，转第八识为大圆镜智。
《成唯识论》对转识成智在唯识学中的所处有明确定位，论中卷9提出了“悟入唯识”（亦即成佛）的五个阶段，叫作“唯识五位”，分别是：资粮位、加行位、通达位、修习位和究竟位。
所谓资粮位，指为悟入唯识准备资粮之位，其主要功能是发心，生起对唯识实性的信解与追求，积聚有利于修行的功德、智慧。
加行位是在资粮位的基础上，为获得无漏智而进一步加力修行之位。
通达位又叫见道位，指进入第一欢喜地，初证无分别智，“实住唯识真胜义性，即证真如”之位（注：《大正藏》第31卷，第9页上。
）。
第四是修习位，指二地至十地菩萨，于见道之后，通过反复修习无分别智，“由转烦恼得大涅ｐáｎ＠①，转所知障证无上觉”（注：《大正藏》第31卷，第51页上。
），断灭一切障，获得根本转依。
第五是究竟位，指佛果之位，诸漏永尽，无漏界摄，永恒安乐，成就无上。
转识成智属于修习位。
此位的所证是涅ｐáｎ＠①与菩提（无上觉），被称作“二转依果”，其内容即究竟位的相状，是唯识学的终极追求。
“前修习位所得转依，应知即是究竟位相。
此谓此前二转依果，即是究竟无漏界摄。
”（注：《大正藏》第31卷，第57页上。
）菩提觉悟的内容就是四智，“由圣道力断彼障故，令从种起名得菩提。
起已相续，穷未来际，此即四智相应心品。
”（注：《大正藏》第31卷，第56页上。
）断烦恼障证得涅ｐáｎ＠①，断所知障证得四智，前者着眼生命境界，后者倚重认知智慧。
涅ｐáｎ＠①是菩提之境，菩提显涅ｐáｎ＠①之慧，两者体一不二。