浅析中国佛教的慈善思想渊源_张志云

终，是遵何德哉？…… 余甚惑焉，傥所谓天 道，是邪非邪？［５］
这段话的意思是：积善无庆、积恶无殃是前世行 为的报应，今世行为会在来世得到业报。传统报应说
只讲今生，以耳闻目睹为依据，不明白今生业因来生
司马迁通过列举贤人早亡而恶人长寿的事例，说 明道德与寿命的关系并非一致，从而对天道“惩恶赏 善”的思想提出了质疑。
慧远以印度佛教因果报应论改造中国传统报应 说，劝诱人们忍受今生的贫苦，着眼于来世，把幸福寄 托在一个无法预测的来生，这无疑具有极大的蒙蔽 性；但另一方面，它引导世人行善积德，去恶从善，维 护伦理道德，客观上又具有积极的社会效应。
二、佛教慈悲观念
论》，以分命论为武器，回击佛教善恶报应说。戴逵指 出：“穷达善恶，愚智寿夭，无非分命，分命玄定于冥 初。”［７］（Ｐ９）可见，他所谓的分命就是指先天决定的宿 命，个人的寿夭贤愚与善恶行为是没有必然联系的。慧 远则调和分命论和因果报应论之间的冲突，认为：“分 命穷达，非常智所测，然依傍大宗，似有定检。”［ 意 ８］（Ｐ４） 思是人生的分命穷达，不是由一般智慧的所能度测 的，只有依据佛教教义才能有所裁定。这样，就把戴逵 的分命论纳入了佛教因果报应说的体系之中。
东汉思想家王充则吸纳先秦道家思想，把上天还
受报的道理。只有结合佛教教义和传统伦理，才能融 会贯通。慧远把今生的现状归结为来生的业因，把今 生的行为与来生的命运相结合，圆通了传统报应说一 世因果论的困惑。
原为无目的、无所作为的物体，主张天道“自然无为” ［６］（Ｐ２８２），反对传统的善恶报应之说。
迨至东晋，名僧慧远（３３４－４１６ 年）作《三报论》、 《明报应论》，大力弘扬佛教因果报应论，以此来改造 中土报应说，并回应反对者的挑战。同时代的思想家 戴逵（３３０－３９５ 年）就是其论敌之一。戴逵著《释疑
三、佛教福田思想 在佛教教义中，福田乃一比喻词语，犹如农夫播 种于田，有秋收之利，行善布施撒下利人救济的种子， 亦能受诸福报于后。⑧福田开始仅指对佛的布施，后延 及法、僧，进而推广至父母、师长、贫困孤独者乃至畜 生。于是，福田也被分为不同种类。如《大智度论》将 其一分为二：怜悯福田，恭敬福田。《佛说象法决疑 经》则援引其曰：“我于经中处处说布施者，欲令在家 出家人修慈悲心，布施贫穷、孤老乃至饿狗。我诸弟子 不解我意，专施敬田不施悲田，敬田者即是佛法僧宝， 悲田者贫穷孤老乃至蚁子，此二种田，悲田最胜”。［１９］ （Ｐ１３３６）可见，佛教认为对贫困者的布施比供养佛法僧更 有意义，这种思想无疑开启了佛门的社会慈善事业。 此外，很多佛典将福田划分得更为细密，且又不 尽相同。如《优婆塞戒经》中一分为三：报恩田、功德 田、贫穷田；［２０］《华严经探玄记》中一分为五：恩田、敬 田、德田、悲田、苦田；［２１］《佛说诸德福田经》又分为对 僧众而言的“五净德福田”和对一般世俗大众而言的 “七法广施福田”。其经文曰：“有五净德，名曰福田， 供之得福，进可成佛，一者发心离俗，怀佩道故；二者 毁其形好，应法服故；三者永割亲爱，无适莫故；四者 委弃驱命，尊众善故；五者志求大乘，欲度人故”。这其 实要求僧尼遵守戒律、弘扬佛法，以获福报。另有“七 法广施福田”，即“一者兴立佛图，僧房堂阁；二者园 果浴池，树木清凉；三者常施医药，疗救众病；四者作 劳坚船，济渡人民；五者安设桥梁，过渡羸弱；六者近 道作井，渴乏得饮；七者造做圊厕，施便利处”。［２２］（Ｐ７７８）
这段经文列出了七种行善利人的途径，引导世俗大众 多做公益善事，以图福报。
以上我们分析了佛典中的善恶报应说、慈悲观念 和福田思想，它们随佛教传入中国后，有的与中国传 统伦理相融摄，有的则被中国高僧们加以改造并大力 弘扬。它们一方面指引着佛教徒们积极投身于慈善事 业；另一方面对世俗大众进行从善弃恶的教化，这对 中国传统助人为乐美德的形成有着不可忽视的意义。
一 、中国佛教善恶报应论 佛教创始人释迦牟尼曾说过：“诸恶莫作，诸善奉 行，自净其意，是诸佛教。”［２］（Ｐ７８７）他把佛教诠释为一 种止恶扬善的宗教，认为善恶观可以涵盖佛教的全部 教义。在印度佛教理论中，善恶观总是与业报轮回说① 紧密相连的，个人的净染业力决定人生的轮回果报。 净业即善业，染业即恶业，在因果律②的作用下就形成 了善业善果、恶业恶果的善恶果报之说。 作为佛教伦理基础的善恶果报说，一经传入中土 便与中国传统文化中“积善余庆”、“积恶余殃”③思 想相契合。二者的结合便形成了中国特色的佛门善恶 报应论。早在三国东吴时期，僧人康僧会就以中国传 统的善恶伦理去附会佛教的善恶果报。他与吴主孙皓 有一次辩论如下：
关键词：中国佛教；善恶报应；慈悲；福田
佛教在弘扬人生的精神解脱法门的同时，还担负 着扶世助化、劝善化俗的宗教使命。为完成这一使命， 佛教徒们在佛教慈善思想的指引下，创办了多种慈善 事业［１］（Ｐ１０７３），并在信众中产生宗教观念的约束力。对 于佛教慈善思想的探讨，不仅可以揭示我国古代佛教 创办慈善事业的思想动机，而且对于我国传统舍己为 人、助人为乐美德的倡导也具有借鉴意义。目前国内 学界对此问题多从因果报应说加以阐述，而少有综合 性研究。本文试从中国佛教善恶报应论、佛教慈悲观 念和佛教福田思想等三个方面加以论述。舛误之处， 望方家指正。
第 ２ 卷第 ４ 期
张志云 王 丰 浅析中国佛教的慈善思想渊源
３７
wk.baidu.com
浅析中国佛教的慈善思想渊源
张志云 王 丰
（延安大学人文社科学院，陕西 延安 ７１６０００）
摘 要：中国古代佛教的慈善思想渊源于中国佛教善恶报应论、佛教慈悲观念以及福田思想。它们一方面指引 着佛教徒们积极投身于慈善事业；另一方面对世俗大众进行从善弃恶的教化，这对中国传统助人为乐美德的形成有 着不可忽视的意义。
以上对话表明：佛教初传东土，人们即以中国传 统的善恶伦理来解释印度佛教的善恶报应说。然而， 这两种思想存在明显的区别：其一，主宰力量不同。中 国传统伦理认为报应由“上天”、“天道”这种外力主 宰，由“天道”来“赏善而罚淫”；印度佛教则归于自 身的“业力”，自己所受的善恶果报是自己言行所致， 应由自己负责，乃是一种内力。其二，报应的主体承担 者相异。印度佛教主张自报自受，即今世所受因前世 所作，今世所作则来世自受；而在中国传统伦理看来， 报应的主体未必一定是行为者本人，也可能是他的家 庭子孙。这一区别反映了印度佛教伦理对自身、个体 解脱的重视，［４］（Ｐ６２） 而中土传统伦理更为关注的则是 个体所属的社会生活及其家族伦理关系。
注 释：
①业，梵文 ｋａｒｍ ａ，在《奥义书》之前文献中指“仪式行为”， 特别指“祭祀”；但之后，“业”开始具有其它意义，意为“普 遍行为”，特别指“伦理行为”和“行为结果”。“业”通常 分身、口、意三方面，故称三业。三业的根源在于善、恶、无 记（非善非恶）三种伦理性质的动机，由此又有“善业、恶 业、无记业”之分。 轮回，梵文 ｓａｍ ｓａｒａ，指业的主体或生命在不同的存在领域 中流转。佛教认为：由于主体善恶业力的作用，众生在三界 （欲界、色界、无色界）不断流转，转生于六道 （天、人、畜 生、饿鬼、地狱、阿修罗），如此生死相继，因果相依，如车 轮运转，形成业报轮回。
在慧远看来：人有三业，业有三报，生有三世。生 命之流，贯通过去、现在和未来。现在的尊卑贫富、寿 夭苦乐，都是过去业因的报应；而众生今生的思想行 为所造就的业力，会推动来生的流转。对于现实生活
佛之大慈大悲区分道：“为诸众生除无利益是名大慈， 欲与众生无量利乐是名大悲”。［１６］（Ｐ４５４）中国净土学说的 高僧昙鸾也持这种观点，他说：“拔苦曰慈，与乐曰 悲”。［１７］（Ｐ８４２）总体看来，中国佛教的诸多宗派多采龙树 之说。④又因“慈”、“悲”二字意义极为相近，中国译
对于中国原有的报应观念只限于自身一世的理 论，慧远也加以改造，作《三报论》称：
业有三报：一曰现报，二曰生报，三曰后 报。现报者，善恶始于此身。生报者，来生便 便受。后报者，或经二生、三生、百生、千生， 然后乃受。［９］（Ｐ２６）
依一般的理解，慈悲就是慈爱、怜悯之意。在中国 古籍《礼记》、《左传》中，“慈”被理解为“怜悯”、 “寄予同情”［１１］（Ｐ１３）。而在佛教文化中，“慈”与“悲” 最早是二个意义不同的词。“慈”是巴利语 ｍ ｅｔｔā、梵语 ｍａｉｔｒａ 的译语，是“朋友”、“亲密之人”ｍｉｔｒａ 的衍生， 含真实的友情、纯粹的亲爱之义；“悲”是巴利语及梵 语 ｋａｒｕｎā的译语，有“哀怜”、“同情”之义。据南亚上 座部佛教的解释，“慈” 是 “带给利益与安乐的愿 望”；“悲”是“除去不利与苦的欲望。”［１２］（Ｐ１４） 印度大 乘佛教继承了这种理解，如印度宗师龙树曰：“慈名爱 念众生，常求安稳乐事以饶益之。悲名愍念众生，受五 道中种种身苦心苦。”［ １３］（Ｐ２０８） “大慈与一切众生乐，大 悲拔一切众生苦。”［１４］（Ｐ２５６）其他佛典亦有类似解释，如 印度大乘佛教瑜伽行派创始人世亲说：“慈者同与喜 乐因果故，悲者同拔忧苦因果故”。［１５］（Ｐ１３４）但是其后的 大乘佛典又有相反的解释，如大乘《大般涅槃经》就
谓积善之无庆，积恶之无殃，感神明而悲 所遇，慨天殃之于善人。咸谓名教之书，无宗 于上，遂使大道翳于小成，以正言为善诱，应 心求实，以至理之无此。原其所由，由内典以 一生为限，不明其外，其外未明，故寻理者自 毕于视听之内，此先王即民心而通其分，以耳 目为关键者也。如今合内外之道，以求弘教 之情，则知理会之必同，不惑众涂而骇其异。［１０］（Ｐ２７）
收稿日期：２００６－１０－２９ 作者简介：张志云（１９７５－ ），男，江西九江人，历史学硕士，延安大学人文社科学院讲师。主要研究方向：中国历史文化。
湖南民族职业学院学报
３８
ＪＯ ＵＲＮＡＬ Ｏ Ｆ ＨＵＮＡＮ ＶＯ ＣＡＴＩＯ ＮＡＬ ＣＯ ＬＬＥＧ Ｅ ＦＯ Ｒ ＮＡＴＩＯ ＮＡＬＩＴＩＥＳ
２００６ 年 １２ 月
皓问曰：“佛教所明善恶报应，何者是 耶？”会对曰：“夫明主以孝慈训世，则赤鸟翔 而老人星见；仁德育物，则醴泉涌而嘉禾出。 善既有端，恶亦如之。故为恶于隐，鬼得而诛 之；为恶于显，人得而诛之。《易》称‘积恶余 殃’，《诗》 咏‘求福不回’，虽儒典之格言， 即佛教之明训也。”皓曰：“若然，则周孔已明 之矣，何用佛教？”会曰：“周孔虽言，略于显 近，至于释教，则备极幽远。故行恶则有地狱 长苦，修善则有天宫永乐。举兹以明劝沮，不 亦大哉！”皓当时无以折其言。［３］（Ｐ６９５８）
中的恶人得福长寿，善人致祸短命现象，慧远解释曰： 经者往往不加区别，直接译为“慈悲”。“慈善”则常
第 ２ 卷第 ４ 期
张志云 王 丰 浅析中国佛教的慈善思想渊源
３９
用来表示“出于慈悲之心而行善”之义。 我们知道，中国佛教主要受印度大乘佛教的影响
发展而成。大乘佛教把普渡众生、救济全人类脱离生 死苦海视为慈悲善行的极致，而把只求一己之解脱的 佛教贬称小乘，提倡并弘扬菩萨行。⑤菩萨，从自利方 面说，是有觉悟的修行者；从利他方面而言，是渡化一 切众生令其觉悟的引导者。大乘佛教主张：只有舍己 利人、拔苦与乐才能成就正果。故此，个人在利益众生 时要具备强烈的自我精神。菩萨行道德修养包括“四 摄”、“六度”。“摄”有引导之意，即菩萨引导众生的四 种方法：一曰布施；二曰爱语；三曰利行；四曰同事。⑥ “ 度 ”为 梵 文“ 波 罗 蜜 ”之 意 译 ，有“ 济 渡 ”、“ 达 彼 岸”之意。“六度”是菩萨完成自我道德修养的六条途 径：一曰布施；二曰持戒；三曰忍辱；四曰精进；五曰禅 定；六曰智慧。⑦“四摄”、“六度”相互关联，相互促 进，藉之可具备菩萨的高尚品德。因此，在中国佛教徒 心中，菩萨被视为人皆向往的理想人格，慈悲也便成 为他们最主要的道德观念。［１８］（Ｐ８７）
其实，早在佛教传入之前，中国传统报应观念就
因为其理论和现实的矛盾而受到进步思想家的指责。 西汉史学家司马迁曾质问：
或曰：“天道无亲，常与善人”。若伯夷、 叔齐，可谓善人者非邪？积仁絜行如此而饿 死！且七十子之徒，仲尼独荐颜渊为好学。 然回也屡空，糟糠不厌，而卒早死夭。天之报 施善人，其何如哉？盗跖日杀不辜，肝人之 肉，暴戾恣睢，聚党数千人横行天下，竟以寿