中国哲学史 第一章 近代新学的兴起

第一章近代新学的兴起“新学”一词是近代知识分子对外来西学的一种称呼, 即清末到“五四”以前由西方传入的资产阶级新文化，包括社会政治学说和自然科学等多方面文化，概念上是相对于传统学术的“旧学”而言。

但在近代的历史发展中，“新学”又不仅仅指西方思想的传入，而是也包含中国人面对外来的刺激和自身学术发展的内在需要而做出的努力。

如像吸收了西方政治理念的今文经学,贯注了科学精神的诸子学的复兴等,它们都围绕着一个共同的主题,就是追求国家的富强和民族的独立。

第一节近代哲学的一般情况这里所说的近代的概念，是传统意义上的，即指1840年鸦片战争开始至1919年五四运动以前这一历史阶段。

与此相应，近代哲学也是指这八十年的哲学思维形态。

近代哲学的形成发展，是与中国社会一步步半殖民化、半封建化（近代意义）的过程相伴随的，它是当时的先进人士为了解决中国究竟向何处去的政治问题、社会问题在哲学上的反映，始终贯穿着救亡图存这一时代最紧迫的主题；它与中国古代哲学家们主要关心道德完善的侧重不同，它的重点在于改造中国社会。

哲学家们大都具有很强的使命感，把自己的学术研究与救亡图存、解决中国向何处去的问题紧密地联系在一起。

近代哲学与基本封闭的古代学术研究不同，它的兴起和发生发展，是以西方资产阶级的新科学、新思想、新文化的输入为条件的。

资产阶级的新文化与中国传统的封建阶级的旧文化是对立的，并由此引起了绵延不绝的新旧、古今、中西等多方面的争论。

但核心的问题仍是一个，即如何能使在新的世界格局中已经落后的中国，能够尽快跟上世界历史前进的步伐，解决中国的独立和富强的问题。

与此同时，近代哲学的发展，又是与中国人在西方文化的刺激下为自己争取自由和权利的斗争联系在一起的。

随着西方输入的自由、平等、博爱精神的普遍传播并逐步为中国人所接受和认同,在古代社会缺乏生长机制的自由意志尤其是政治自由的问题,开始走到了时代的前台,而且一跃成为了近代新学的一个重要导向。

与传统社会注重稳定和连续性的价值追求不同,近代中国在整体上处于一个变革的时代。

不论是被动的应对还是主动的参与,面对无处不变、无时不变的社会现实和时代的呼唤,“天不变,道亦不变”的千古观念已经变得越来越不合时宜。

作为必然的集中体现,“天”的至上地位是由对封建制度的不变和永恒的信念来支撑的。

如此的天或道虽然也有不尽圆满之处,但在古代社会,思想家们总是相信能够通过“补天”的办法来解决。

在贯穿旧时代始终的“补天”情结中,人的意志在总体上不是与必然对抗,而是使必然更圆满。

女娲“补天”的神话传说,深刻地揭示了一代代的中国人运用自己的智慧和力量,去弥补天道、天命以期盼其更加圆满的持续不懈的努力。

但是,这样的历史情结到了清代中叶曹雪芹撰写他那不朽名著《红楼梦》时,终于发生了动摇,封建专制“大厦”这个天在他心中已经无法再修补了。

在“无材可去补苍天”的贾宝玉身上,实际寄托着作者深深的哀怨。

“忽喇喇似大厦倾”的令人心悸的前景,在思想的先驱者这里,已经可以预见。

补天希望的破灭带给人们的,是百年后从“我”出发的“造天”、“变天”的自由意志的风行。

当然,古代思想家也希冀“自由”地处理天人、物我的关系问题,孟子的“尽心知性知天”和荀子的“制天命而用之”便是典型的代表。

但面对天道和人事的外在必然,包括荀子在内的思想家的基本导向,是因循天道而加人为利用的模式,即所谓天人“交相胜”。

而这在认识论上,都可以归结到以人为补天的范畴。

近代的自由追求显然已超越了这一模式,它由认识论进入到了历史观中,自由表现为社会的运动。

“我”的力量被充分地释放出来,“心力”成为了推动社会发展的根本力量源泉。

龚自珍、谭嗣同、章太炎等思想家发出了“我气造天地”、“平等生万化”、“依自不依他”的时代呼唤。

历史翻开了造天和改天的一页。

对他们来说,“自由”的人已经不再是拘束于“天下”的臣民,而是理直气壮地遨游于“天上”。

从“天下”到“天上”,并不仅仅局限于科学的层面,而是意味着更为深刻的社会变革。

随着进化论的传播和推广,人们了解到人作为种群和国家的生存本身就是自由的现实,因为他们已经在过去的生存竞争中站稳了脚跟,得到了保存;而要在近代继续得到保存,就必须自觉适应自然和社会的选择,积极主动地为自身造命。

造命改天并非完全否定天范畴的存在地位。

天作为必然的代表,在近代社会同样有其自身的价值。

但它已经不再是专制和奴役的庇护者,而是变成人的自由平等权利的来源。

“民之自繇(由),天之所畀也”(严复:《辟韩》)。

由卢梭“斯民生而自由”而来的天赋人权观,成为了近代思想家心中最为神圣的理想。

强权专制所以失去合法性,就在于它“侵犯人之界,是压人之自立自由,悖天定之公理”(康有为:《论语注》)，理当被取代和推翻。

传统社会虽也流行“天命之谓性”的天予人性观,人性对天命也有平等的意义。

但人在这里并没有脱离开天命的自由。

人所有的是自觉复性、“变化气质”以回归天命的义务,而不享有作为人本来当有的权利。

但在近代学者看来,义务应当是与权利“相对待”的概念,“民有可据之权利,而后应尽之义务生焉。

无权利,而责民以义务者,非义务也,直奴分耳”(严复:《法意》按语)。

由于几千年传统形成的对天命的敬畏和面临高高在上决定人间命运的制度化主宰,人的自由被限定在心性和认识的层面,权利意识缺乏生存的土壤。

故与天变、道亦变相伴随的,是近代天道与人的自由的关联。

人的任务,已主要不是向外争自由,而是向内除“心奴”。

梁启超认为,人之不自由,可以有不同的表现,或为古人之奴隶,或为世俗之奴隶,或为境遇之奴隶,或为情欲之奴隶。

破除长期以来积淀于民众心理中的奴隶意识,成为争取自由权利的当务之急。

相较而言,“身奴”的控制容易解脱,“心奴”的逆来顺受心理才是自由的真正大敌。

所以,“若有欲求真自由者乎,其必自除心中之奴隶始”(《新民说·论自由》)。

然而,“心奴”的驱除事实上又总是与人对外在必然如强权、圣人、命运的畏惧和依赖分不开的。

尽管“天予人权”观将天道与人权、自由、平等相联系并为其来源,强化了人的自由权利生来享有和不可侵犯,但将其归结为天赐,表明人间的自由仍然是一种“有待”,离不开外来必然的支持。

孙中山对此进行了改造,强调“人为的力量可以巧夺天工,所谓人事胜天”(《三民主义·民族主义》)。

人事胜天，就是人依据自身的力量和愿望去造天，民权也就不再被系于天赋,而是主张由时势和潮流所造就,是“人为力”自身奋斗的成果。

当然,孙中山的“人为力”同样也是一种“心力”,对“心力”的推崇是近代新学的一个鲜明特色。

此心力虽然也从“三界唯心”和良知发动去解释,但不论是心还是良知,都已经不再是道德天理的扩充和心性的体验,而是理性或意志自由活动的表征,与人的权利和幸福密切关联。

在它的身上,集中体现了近代先进思想家们急切希望民族自决自强和渴求幸福的理想。

近代哲学是在激烈变动中形成的，通常分为三个大的历史阶段，即首先是基于今文经学的传统学术的自我救赎，这在性质上仍属于旧学的范畴，仍是希望补天，故变器不变道；其后则进入了真正具有近代气息的资产阶级新文化的范畴，它包括一般称之为维新派的哲学和革命派的哲学这两大阵营，二者虽也有保守和激进之分，但总体上都是要求积极变革的。

他们的目的不再是补天，而是要改天，不但变器，更要变道。

在他们身上，最终体现了中国哲学从古典形态到近代形态、从传统哲学到近代哲学的转变，延续几千年的旧学让位于新学。

第二节近代西学的传入近代西学的传入，为近代哲学的形成提供了科学基础。

这里的科学不仅指自然科学，也包括西方近代的社会政治理论等人文社科方面的成就，对于中国传统的固有学术来说，它们的的确确可以归之为“新学”的范畴。

一、明清之际西方科学的传入西方科学的输入，早在明清之际就已开始。

意大利人利玛窦为代表的耶稣会传教士可以说是最早的一批。

利玛窦是明万历十年（1582）由澳门入境的，此后直到明末清初，有不少传教士来中国传教。

在他们传教的同时，也将西方的科学思想和著作带来了中国。

在这中间，较为有名的是：明末科学家徐光启与利玛窦合译的欧几里得的《几何原本》（未译完），这是数学。

物理学方面，主要有熊三拔著的《泰西水法》，讲水利的；邓玉函和中国学者王徵合译的《远西奇器图说》，讲机械力学。

地理学方面，利玛窦绘制了《坤舆万国全图》，介绍了五大洲说。

天文历算方面，利玛窦、艾儒略、熊三拔等人引进了亚里斯多德-托勒密的地球中心说体系。

思想方法方面，主要是中国学者李之藻和传教士傅汎际合译的《名理探》，讲亚里士多德的逻辑学；宇宙观方面，主要有李之藻和傅汎际合译的《寰有诠》，讲经院哲学的世界图像。

这后两本书是十七世纪葡萄牙高因盘利（Coimbra）耶稣会大学的哲学教本。

此外还有关于火器制造、医药、艺术等方面的译著。

总起来，这一时期传教士们传入的西方科学和哲学著作数量是不少的，仅就有中文著译可考的，就有三百七十种左右，其中有关科学的占1/3，计一百二十种左右。

当然这时传入的西学从质量上看并不高，大体上没有超出西方古典科学的范畴。

但是，传入本身还是有意义的，它帮助中国人开始看到了自身学术的不足和中国在世界上的地位。

可惜这股风气并没能持久，到清雍正帝（1723年即位）以后基本上就停止了。

清统治者接下来实行的是闭关锁国政策和文化专制主义，中国文化与当时西方日新月异的科学文化发展隔绝了，中国的真正落后，也就在随后的二百年中。

二、近代西学的重新引进十九世纪中叶，列强的炮声惊醒了中国人。

中国的先进人士徐寿、华蘅芳游览上海，看到介绍西洋学术的书籍，眼界大开，十分震惊中西之间的距离已经拉得很大了，于是又重回到二百年前中西交汇的起点，重新介绍和传播西方的科学。

近代西学的传入主要有两个阶段，即八十年代以前和九十年代以后。

前一阶段的代表人物主要有李善兰、徐寿、华蘅芳等。

李善兰主要介绍了天文学和牛顿力学；徐寿主要介绍了化学；华蘅芳则主要介绍了地质学和古生物学（包括拉马克和达尔文的进化论观点）。

这一阶段的科学传入与明清之际有很大的不同，因为所引入的是西方资产阶级的近代科学，这对于中国的旧思想和旧文化来讲，本身具有革命性的意义。

李善兰他们作为科学家，也是洋务运动的参加者，与政治的直接关联虽不大，但又不得不面对政治，故一方面要驳斥封建顽固派的迂腐理论，另一方面又不得不到儒家经典中去寻找立论的根据，以防被人说成是“离经叛道”。

九十年代、特别是甲午战争之后是第二个阶段。

这一阶段与前一阶段普遍地介绍各门自然科学的情况不同，是着重介绍和引进进化理论和西方科学的最新成果。

这中间最著名的代表是严复，才外还有马君武、李郁、鲁迅等多人。

而且，在形式上，前一阶段还是与传教士合作译书，如《谈天》是李善兰和英国传教士合译的，《地学浅释》是华蘅芳同美国传教士合译的。