唯识学转识成智理论的研究)
胡晓光：略述法相义和唯识义之异同
略述法相义与唯识义之异同胡晓光印度大乘佛教共有两轮，一是般若中观空宗，二是瑜伽唯识有宗，中观与唯识在研究对象事物时，各自取向不同，中观侧重于对事物的普遍本质规律的阐释，唯识侧重于对事物的特殊性质法则的揭示，著名佛学家欧阻竟无先生说：“一切法(事物)空宗为般若，一切法无我宗为唯识”可见中观的性空与唯识的无我是略有区别的。
过去，有一些中国佛教学者误解佛教两宗的差异所在，认为中观是性宗，唯识是相宗。
性是不变义，体义、本质义；相是现象义。
本质与现象是事物存在的辩证统一的两方面，本不可分离。
说中观从性上立宗，说唯识从相上立宗是不符合逻辑的。
印度佛教义学都是在认识论这个层面立说的，不同于中国佛教义学是从本体论这个层面建立思想体系。
中国佛学者讲真如缘起论，或说性具、或说性起、或说性觉，所以中国佛教才可称为性宗。
印度佛教不存在这个概念的。
从现代哲学的纬度看，中观属于哲学思维学，唯识属于科学思维学。
中观学从理性思维的判断性质—亡来破斥形而上学观念，张扬辩证法精神；唯识学从反思理性思维本性上，来揭示和亲证心思的实相，表现出理智与直觉的有机统一性。
中观与唯识不但学系不同，学理也是不同的。
有宗在建立自宗的理论体系时，是从两方面入手的。
首先是建立法相义，而后建立唯识义。
法相义所及内容是五法三自性，唯识义所及内容是八识二无我。
对于法相与唯识是一是异，近代存有三个著名论点。
一是欧阳竟无先生，主张“法相法性是一种学，唯识法相是两种学，约教相说法相，约观心说唯识”；二是太虚大师，主张“法相必宗唯识，唯识必摄法相”；三是印顺法师，主张“唯识必是法相的，法相不必宗唯识”，这三种论点是依据各自遵崇的学宗而提出来的，各有自身的逻辑性，在其体系范围内是相应的阐释。
欧阳竟无先生、太虚大师、印顺法师堪称近代第一流佛学通家，他们都能够很好地运用佛学固有的思维方式来研究佛学思想。
由于三位大师各自学宗不同，采取的纬度取向有异，欧阳是以唯识为宗极，太虚则把真如当圆教，印顺又以中观为究竟。
胡晓光：略述法相义与唯识义之异同
略述法相义与唯识义之异同胡晓光印度大乘佛教共有两轮，一是般若中观空宗，二是瑜伽唯识有宗，中观与唯识在研究对象事物时，各自取向不同，中观侧重于对事物的普遍本质规律的阐释，唯识侧重于对事物的特殊性质法则的揭示，著名佛学家欧阻竟无先生说：“一切法(事物)空宗为般若，一切法无我宗为唯识”可见中观的性空与唯识的无我是略有区别的。
过去，有一些中国佛教学者误解佛教两宗的差异所在，认为中观是性宗，唯识是相宗。
性是不变义，体义、本质义；相是现象义。
本质与现象是事物存在的辩证统一的两方面，本不可分离。
说中观从性上立宗，说唯识从相上立宗是不符合逻辑的。
印度佛教义学都是在认识论这个层面立说的，不同于中国佛教义学是从本体论这个层面建立思想体系。
中国佛学者讲真如缘起论，或说性具、或说性起、或说性觉，所以中国佛教才可称为性宗。
印度佛教不存在这个概念的。
从现代哲学的纬度看，中观属于哲学思维学，唯识属于科学思维学。
中观学从理性思维的判断性质—亡来破斥形而上学观念，张扬辩证法精神；唯识学从反思理性思维本性上，来揭示和亲证心思的实相，表现出理智与直觉的有机统一性。
中观与唯识不但学系不同，学理也是不同的。
有宗在建立自宗的理论体系时，是从两方面入手的。
首先是建立法相义，而后建立唯识义。
法相义所及内容是五法三自性，唯识义所及内容是八识二无我。
对于法相与唯识是一是异，近代存有三个著名论点。
一是欧阳竟无先生，主张“法相法性是一种学，唯识法相是两种学，约教相说法相，约观心说唯识”；二是太虚大师，主张“法相必宗唯识，唯识必摄法相”；三是印顺法师，主张“唯识必是法相的，法相不必宗唯识”，这三种论点是依据各自遵崇的学宗而提出来的，各有自身的逻辑性，在其体系范围内是相应的阐释。
欧阳竟无先生、太虚大师、印顺法师堪称近代第一流佛学通家，他们都能够很好地运用佛学固有的思维方式来研究佛学思想。
由于三位大师各自学宗不同，采取的纬度取向有异，欧阳是以唯识为宗极，太虚则把真如当圆教，印顺又以中观为究竟。
从唯识、中观角度看念佛法门所含摄的禅观理论与方法
大圆满之至教是大乘佛法，中观与唯识就是大乘佛法的两轮。中观创自于文殊大士，唯识则创始自慈氏菩萨。中观依空，唯识诠有，空有不二实为一体。从广义上讲，教理就在于唯识中观，行果则就在于念佛法门。体用事理能所自他皆是不二法门也。依此理而解念佛法门，则知念佛乃佛法之极谈，最终之归趣也。念佛之法是诸宗共奉之道，是成佛必经之路也，本不可专立一宗。全体佛教都是以念佛为宗。时下之净土宗则有些狭义化了。《金刚经》于理体而论一切法时云：“是法平等，无有高下。”9四种念佛之法也如是。唯缘启用，性体无高下之别也。中观与唯识理同事别。若依至教而论，两者有融通之秘也。只有中观与唯识得到彻底地融通，则念佛法门之义方能尽显。几前年来的历史，基本上是争论的历史，所以念佛法门之义实无定说。执理废事，但讲见体，不及妙用。执事废理，但想依用回体，不专见性。这都是边见。只有事理圆融，才是中道。事何曾离理而独存，理又何曾离事而自有。事是理的事，理是事的理，事理一如也。从中道理性上讲，中观与唯识是必然趋合的。两者合有理有事事理圆融，从而行持方法有依有则。中观与唯识之义理为念佛法提供了有效性的理论根据。在中土的禅净之争与禅净之合都是没有能够依据中观与唯识的理念而观待此事也。若依中观与唯识之理看禅净之争与禅净之合，皆无实义之举，性本无二，虚妄分别有二故。原为一性，遍计所执为合。一与谁合。说合说分，皆是边见。离是两边，即是中道也。
一、念佛法门的本义
全体佛教都是起源于释尊的金口，念佛法门也不例外，它是释尊亲口宣讲的妙法。众所周知，佛教有大小乘之分，小乘只信一佛，即唯有释迦牟尼佛是佛，并无多佛多净土世界之观念，在小乘佛教中，念佛法门只是六随念之一，所谓六随念者，一念佛、二念法、三念僧、四念戒、五念施、六念天。念是不忘记之义，常念六法有自净其心之功，故六随念法是小乘道人都必须行持之法。与小乘佛教不同，大乘佛教信奉多佛多净土世界，在大乘经典中，常常看到佛陀称赞念佛功德，劝教世人念佛求生净土。念佛法门的深广含义在大乘法中得到充分阐扬。不论是在大乘佛教中，还是在小乘佛教中，念佛法门都是学佛者的共同必行的法门。佛教主张心为法本，心净则土净，心染则土染。净其心意是佛教的基本修道原则念佛法门中蕴含的道理很深，主要可以从能所自他之关系中得以阐释。心为能念，法为所念，心能念佛，心即佛，能可摄所，所归于能。念佛法门主旨就在于修心转识。佛者正觉之名，佛有二身：一是法身，二是生身。法身者是一切法之实相，在一切众生心中，即是佛性，这是人人本具的。自念佛就是自念佛性法身实相，这属于自力转依之法。生身佛如释迦牟尼佛、阿弥陀佛等是人具足无量智慧神通，有摄受一切众生之法力，念生身佛名，可以得受庇之益也。中国化佛教的净土宗主要弘扬的就是念生身佛名。根据净土宗讲，念佛有四种：一是实相念佛，二是观想念佛，三是观像念佛，四是持名念佛。以这四种念佛法来看，它们都可以摄入禅观学范畴内。所谓禅观者，实是华梵合词，禅者是禅那之略称，其义是静虑、思维修、弃恶、功德的业林等。禅那以转一为定，故又称为禅定。观者梵语毗婆舍那，其义是智慧之观照也。禅与观结合为一词，就是定慧合一。念佛法门也是定慧合一之法，所以它可以摄入禅观范畴。实相念佛是慧学，观想、观像、持名皆是定学，唯因要求一心不乱为成就故。以上是念佛法门的本义略说竟。
起信与唯识(周贵华)
起信与唯识(周贵华)在上一世纪的二三十年代，中国佛教界围绕《大乘起信论》曾有过激烈的争论。
这场争论的焦点是该论是否符合大乘思想。
支那内学院欧阳竟无先生等依据唯识学，对《大乘起信论》持批评乃至否定的态度，指出它不仅非印度所出，且根本违背佛教教理[1]。
《起信论》极大地影响了中国佛教的主要宗派禅宗、天台宗、华严宗，堪称中国佛学的根本经典，他们对《起信论》的批判等于否定中国佛教的基础，自然激起了传统佛教界的强烈反对。
维护《起信论》者大多视中国化佛教为印度佛教在中国的创造性发展，是大乘教理最圆满的体现，因此坚决捍卫《起信论》的正法地位。
其中，以太虚大师为首的一批缁素大德，同时亦以建设性态度，尽可能会通《起信论》与唯识学之矛盾。
这场激烈的论争虽然早已结束，但问题并没有解决，直到大半个世纪后的今天，还有人提出这个问题来讨论[2]。
本文正是在此背景下试图对《起信论》与唯识学作一新的会通，希望有助于对《起信论》和唯识学的正确解读。
一、《起信论》的基本思想(一)一心二门《起信论》的核心是一心二门的思想。
此“一心”[3]是一大总相法，可由二门释之：一者心真如门，二者心生灭门。
由此二门，心统摄真如体、生灭相用，也就统摄一切法尽。
在心真如门中，一心即真如，真如、心体、心性、诸法法性(共相)合一，故称“真心”。
生灭门中，一心即生灭，是有为法，故称“生灭心”。
此生灭与真如不一不异，不即不离，互相系摄[4]。
这样，无为的真如，有为的生灭，构成了一种特殊的体用关系[5]。
此体、相用二门及二者的体用相摄关系，奠定了整部《起信论》的逻辑结构。
(二)真如与如来藏在二门中，以不同方式谈论真如。
在真如门中谈真如即体，以清净相、具德相、摄染相三相归体，曰真心。
在生灭门中谈用，以真如成生灭，而有本觉、不觉、始觉三相，或自性相、覆障相、出离相三相，称如来藏[6]。
真如门摄相用以归体，直谈真如，真如就是真心。
此真如不仅有如实空义，还有如实不空义。
唯识学与现象学的思想体系--以依他起性与动机引发概念为中心
第42卷第3期肇庆学院学报V ol.42,No .32021年5月JOURNAL OF ZHAOQING UNIVERSITYMay 2021唯识学与现象学的思想体系——以依他起性与动机引发概念为中心陈伟（肇庆学院政法学院，广东肇庆526061）摘要：与唯识学的思想体系由识转变理论和转依理论两大部分组成一样，现象学的思想体系也包含构造现象学和还原现象学两大部分。
识转变理论以依他起性概念为中心来结合识论与三性说，与此类似，构造现象学以动机引发概念为中心来结合现象学与存在论；转依理论是唯识学以依他起性为中介从遍计所执性向圆成实性转变的心性实践论，与此类似，还原现象学是以人格主义态度及其基本法则动机引发为中介从自然主义态度向现象学态度转变的心性实践论。
借助唯识学的眼光，可以凸显出现象学潜藏的心性实践维度。
关键词：唯识学；现象学；依他起性；动机引发；转依；还原中图分类号：B946.3;B516.52文献标志码：A文章编号：1009-8445（2021）03-0001-07①用改变意识和认识意识来区分唯识学和现象学是一个标识度很高、很有价值的区分。
这个区分是瑞士著名现象学家耿宁（Iso Kern ）先生亲述于笔者，这里特致谢忱！收稿日期：2020-11-09基金项目：2019年国家社科基金后期资助项目（19FZXB034）作者简介：陈伟（1979-），男，广东湛江人，肇庆学院政法学院副教授，博士。
唯识学和现象学作为东西方最典型的意识哲学，对意识结构和意识发生的描述所达到的细致程度是其他哲学流派所无法比拟的，并且，它们关于意识分析所得出的结论在许多方面是相当接近的。
尽管如此，作为佛教思想的唯识学和作为理论哲学的现象学在研究意识的目的上似乎存在着本质区别：唯识学研究意识是为了改变意识，现象学研究意识是为了认识意识①。
这种区别即是宗教解脱学和哲学认识论之间的区别。
本文试图在比较唯识学和现象学的思想体系的基础上证明，现象学也具有一个类似唯识学的改变意识的维度。
唯识学三点伟大之处
谈学佛要点唐仲容一、向人定胜天地特殊科学——一乘佛法地唯识学奋勇前进什么是人定胜天地特殊科学？它就是一乘佛法所讲地三时了义教地唯识学.唯识佛法所讲地“唯识”与诸契经所讲地“唯心”是同义词.世亲菩萨在《百法明门论》中讲“心法有八”即是讲八识合而为一心，一心分而为八识.此之唯识（唯心）即契经所讲地一乘法.故依之而常言“心外无法”，又常言“万法唯识”.《法华经·方便品》云：“十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说.”《解深密经·无自性相品》亦云：“依诸净道清净者，惟依此一无第二，故于其中立一乘，非有情性无差别.”《华严经·菩萨问明品》卷十三更云：“一切无碍人，一道出生死.”为什么心识以外别无一法可得呢？因为心识是每个有情必具之内在地万能源泉.略而言之，心识有三大殊异特点：、有认识一切事物地特殊作用；、有造作一切业地特殊作用；、此心法中前七转识具能熏四义，有能熏习地功能，第八赖耶具所熏四义，有受熏地功能，能熏所熏结合就常能维持熏习.由上成立熏习，因有熏习，便有习气，也就是潜能，认识所熏成地潜能，佛法又称之为名言习气.名言习气中地表义名言由熏习所成，是认识诸法地亲因，二取或慧为增上；而名言习气中地显境名言法尔本有，非有新熏，依现行功能地转化（为潜能），虽辗转可说亦由熏习所成，然不同前者，故无增减，它是生起诸法地亲因，业习气则为其增上；由前者所形成地“知”与由后者所形成地“行”，彼此辗转互为增上，阿赖耶识具此等习气，所以它能变生“知与行”地法果.《八识规矩颂》说阿赖耶识有五种作用：①受前七转识及彼心所熏习；②能持一切杂染清净法种；③内变根身；④外变器界；⑤能使一切有情生命相续，从而因果通于三世.因人们地心识有如上所说三大特殊功能，所以常时业由自心作，果由自心变，报由自心受，而成唯识人定胜天思想地有力依据.人们有了这种有力地理论武器为依据，故能找到修行地根本下手之处，而得断执离障，决定人生支配宇宙，主观决定客观，心不随境转，而能转一切境，随顺人定胜天地自然规律，而唯识就成为了人定胜天地特殊科学.掌握这种科学，在世间就可以开拓创造，由人力战胜自然、人心战胜社会而成为自然和社会地主人――英雄豪杰；在出世间就可以改转乾坤，由此破执断障、转依成佛而得出世.故《华严经·夜摩宫中偈赞品》卷十九云：“若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造.”释迦牟尼依之成佛，并依之传弥勒菩萨，在《解深密经·分别瑜伽品》卷三中云：“我说识所缘，唯识所现故……此中都无少法能取少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现.”弥勒菩萨依之而绍继佛位，又在《分别瑜伽论》中依之传授诸大菩萨，故言“菩萨于定位，观影唯是心.”（转引自《摄大乘论·入所知相分》）三世诸佛掌握了一乘法地唯识，而能成就无上正等正觉.故学人们也同样必须掌握这种特殊科学才能深通佛典，而得深入经藏、智慧如海，从而学修一体化，成为至高无上地如来，证得大菩提与大涅槃.二、闻思修持展转往复，奠定雄厚基础依教起观是学习佛法地通途，故契经等常言“多闻熏习，如理作意，勤修加行”.这是把闻思修三者加以紧密无间地结合，而不是把闻思修三者分开，使之孤立无援；根据学人修学佛法中地实际经验，凡只重闻思、不重修持者，往往偏重于知识层面地积累，而易落入纯学术地研究，是则不成其为学佛者；同时，有些人走入了另一个极端，以抛弃教理地研究，狂言“三藏十二部，留给他人悟”，又如“宁愿饿死蒲团上，不作人间布教僧”等荒谬言论，而成为盲修瞎炼地邪加行者，实为“开口胡乱道”地门外汉.故学佛者名当符实，必需于如来圣教中勤加修学.根据《解深密经》卷三“言善通利，意善寻思，见善通达”地教导，应该成就闻思修三慧.此中“言善通利”偏于闻慧；“意善寻思”偏于思慧；“见善通达”偏于修慧.由此可以说是闻思修三慧结合，才是学修一体化.同时，还必须由闻引发思，由思引发修；反之，又由修印证思，由思印证闻.如是展转引发，展转印证，步步落实，层层靠紧，而使对于佛法地认识极端正确，不致虚度时日，唐劳无功，从而奠定雄厚地学佛基础.故《大乘庄严经论》云：“福德智慧二资粮，菩萨善备无边际.”（转引自《摄大乘论·入所知相分》）犹如人们要到远处行路一样，必须作好充分地准备，预备宽裕地盘缠，然后才可发足从事千万里之远行.行路如是，成就无上菩提何独不然？闻思修地作用不外乎是依如来圣教为广大所缘，如理作意，勤修加行，而得断障离执、证真得智.一切有情之所以有我法二执，尤其是分别所起地我法二执，正是因为由不正地闻思及实践而生起地，所以就必须依于正闻、正思、正加行才能对治.对于此中所对治与能对治地种类差别和形成地原理，《成唯识论》卷一作如是说：“然诸我执略有二种：一者俱生；二者分别.俱生我执无始时来虚妄熏习内因力故，恒与身俱，不待邪教及邪分别任1 / 3运而转，故名‘俱生’.此复二种：一、常相续在第七识，缘第八识起自心相执为实我；二、有间断在第六识，缘识所变五取蕴相或总或别起自心相执为实我.此二我执细故难断，后修道中数数修习胜生空观方能除灭.分别我执亦由现在外缘力故，非与身俱，要待邪教及邪分别然后方起，故名‘分别’，唯在第六意识中有.此亦二种：一、缘邪教所说蕴相起自心相，分别计度执为实我；二、缘邪教所说我相起自心相分别计度执为实我.此二我执，粗故易断，初见道时观一切法生空真如即能除灭.”由上可见，若不于圣教所说蕴相、无我相起自心相如理通达二空真理，就不能生起根本、后得二无分别智；推而论之，若离开了依于圣教闻思修习地加行用功，也就不能生起对治二执地“空观”，就更谈不上长劫如理熏习内因之力地大士所行了.所以说，依于圣教多闻多思多修，是因地所行、为未来成佛奠定地雄厚基础.文档来自于网络搜索三、在现实生活中不取不舍、齐修六度大乘菩萨学佛修行首须不舍日常生活，故《解深密经·序品》云：“于一切行成就大觉.”《金刚经》卷首详言释尊吃饭、化缘、穿衣、洗足等生活事务地概貌作为身教，而列于言教之前，其用意就是教人学佛必须立足在现实生活中，有如是地基础，才能谈得上真正随顺离障、随顺开智、趋向解脱、趋向证真地修持.藕益大师也说：“迷即迷其所悟；悟即悟其所迷.”凡情在穿衣吃饭、睡觉走路、工作学习等地日常生活中迷，故学佛者必须在穿衣吃饭、睡觉走路、工作学习等地日常生活中悟，犹如治病一样，对症下药，乃生卓效.如庞蕴与其妻女谈道一样：（见《大慧普觉禅师法语》卷二十中，有〈示廓然居士(谢机宜)〉一文讲到庞蕴家人坐而论道）庞公说：“难、难，十担麻油树上摊.”庞婆云：“易、易，百草头上祖师意.”女儿灵照说：“也不易，也不难，饥来吃饭困来眠.”虽如庞公所说，诸法实相极为甚深，隐微难知；但也如庞婆、庞女所说地一样，人们只要能立足在吃饭睡觉等地现实生活上用功修行，观空遣执，功行成熟则自然能见性开悟，而得悟入诸法实相，乃至成就无上菩提.明代地王阳明亦云：“饥来吃饭困来眠，从此功行玄更玄（见《王阳明全集》卷二〈静心录〉之八，外集二〈答人问道〉）.”而终成为一代名儒，后人称之为古圣先贤.六祖在《坛经·般若品》中亦云：“佛法在世间，不离世间觉.”又云：“用自真如性，以智慧观照，于一切法不取不舍，即是见性成佛道.”本人有感于此，从学佛实践心得中作有一诗，诗云：觉圣释迦、阿弥陀，十方三世法王多；成佛只有一条路，六度齐修破二著.在现实生活中不取不舍，六度齐修，是学修佛法地关键，且至极重要.《金刚经》云：“以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提.”此中无四相即是修禅定、般若二度，以观空遣相、破我法执而不取；安住此二空境界――不取，同时就在现实地生活上认真修一切善法，也就是修布施、持戒、安忍、精进诸度以不舍.如是不取不舍，故能在现实生活中行佛所行、做佛所做，故称之为：即得阿耨多罗三藐三菩提.《心经》亦云：“照见五蕴皆空，度一切苦厄.”意即在色、受、想、行、识五蕴地一切法上，一方面远离分别言说，现照诸法实性以不取，同时又必须在五蕴地一切现实生活上，善巧分别，现见一切法相，成就大悲，广积福德以不舍.如是不取不舍，以破除实我实法地执著，故能当下证得菩提涅槃，而度一切苦厄.《瑜伽师地论·真实义品》亦云：“不于实无起增益执，不于实有起损减执，不取不舍，不增不减，如实了知如实真如离言自性，如是名为善取空者.”此中所引种种圣言，都是说明学佛必须在现实生活中不取不舍，如是乃能破增、损二执，除断、常二见，乃能有如《坛经·机缘品》所说“不离见闻缘，超然登佛地”地实行、实证境界现前.四、自觉觉他、顿渐结合般若诸经主要暗依三自性中遍计所执实我实法了无所有、而言理所当然观空遣相之行，以一切法空为宗.其所诠境多以根本智境为主，其所缘地境相又多以法地总相为主，即在缘生地一切事相上，悟我法空，而达到不见一法地内自所证，故常讲顿悟.如《金刚经》云：“若复有人，得闻是经，信心清净，即生实相，当知是人成就第一希有功德.”《华严经·梵行品》卷十七云：“了知境界，如幻如梦，如影如响，亦如变化.若诸菩萨能与如是观行相应，于诸法中不生二解，一切佛法疾得现前.初发心时，即得阿耨多罗三藐三菩提.知一切法即心自性，成就慧身，不由他悟.”唯识诸论依三自性为教纲，主要讲依它起自性和圆成实自性，显示染净因果及彼实相，而言如梦如幻地所以然之理，故以一切法无我为宗.其所诠境多以后得智境为主，其所缘地境相又多以法地各个自相为主，即依圣教所说，悟入其缘起实相，而通达染净因果地自相差别，故依净分依它地建立，在修行上多讲三大阿僧祗劫成佛，多主渐修.虽然，在认识上可强为此说，而在事实上及修行地实践中，二者却密切相连、不可分割，般若、唯识也不可说定为两种学.如《心经》虽没有讲五蕴地色蕴有几、受蕴有几等，然不了达彼蕴等2 / 3地自相差别等，即根本不可能有“照见五蕴皆空”等地实证境界；而了达彼蕴等地自相差别等，即属方便智境.又若唯识义中，诠谈则显有此内识，遮说总言无实外境，故言一切唯识之“遮义”即属根本智境，讲根本智境则必言顿悟，由是顿悟亦属唯识，其义可见.唯以般若、唯识各诠所重，非完全般若不讲渐修、唯识不讲顿悟，由此差别，别别宣说，就其所依，实为一体.故学人必须在所依经典上二者并重，在理论上把般若与唯识结合为一体，在行持上必须将顿悟引发渐修、渐修滋养顿悟，两相结合，如是辗转增胜，必得佛法之全体大用，不偏不倚，而得真正契会中道.又则，在学佛、成佛过程中，主要是自觉觉他、觉行圆满方得成佛，在自觉时必须首重顿悟，有了现观实证才能善达法义，才能广为宣说以度他；而在觉他过程中，必须广度无量、无数、无边众生，以建立菩萨广大地所缘境界，故首重渐修.自觉重顿悟、觉他重渐修，这是自然之理，先后次第法尔如是.《大阿弥陀经》云：“先了诸法性，梦幻本来空（顿悟），次度诸众生，远大无穷极（渐修），如是宝刹者，何忧不可成（成佛自然具足依报庄严地净土）？”亦即主张自觉觉他、顿悟渐修相结合.五、庄严国土，利乐有情，使娑婆世界变为极乐国土一乘法地唯识佛法既是人定胜天地特殊科学，故凡真学佛者，首须有历史使命感、责任感，以大勇无畏、不成功便成仁地精神来承担如来化世地家业.只问当为、不当为，不问成功、不成功，才不会忧患一己、一时、一世之得失，即使不能成不朽地功业，而将必立不朽之德学.同时当有誓于如来密意言教善巧通达地大愿，以愿为导，认真研究，以期掌握真正地佛法，乃有堪能投身于弘宣如来正法，使之发扬光大之宏伟事业.更要有排山倒海之势，火燎风驰之力，迅速传遍海内外，使“慧日照破千重暗，甘露遍洒五洲国”，而使万民欢呼，五洲同庆，娑婆世界变为极乐国土，五浊恶世成为庄严佛国，数千年梦寐以求之大同世界能迅速实现，朝朝呈现于众目睽睽之光天化日下，成为足蹈手舞、大快特快之喜事！余日望之，亦举世之志士仁人共同注目关心之头等大事.故学佛者必须尽心竭力倡导人间佛教，以求此最高理想之彻底实现.唐老讲于成都年月文档来自于网络搜索3 / 3。
名言与遍计执《成唯识论》的名言因果观
2005年第2期船山学刊NO．2．2005 (复总第56期)ChuallSllan Joumal S眦No．56名言与遍计拙——《成唯识论》的名言因果观常峥嵘摘要：《成唯识论》，认为名言即语言概念天然地有一种使人的认识走向虚妄的势力，这种势力来源于对“现在法”的不能如实了知，而于“现在法”上之似我似法妄执为实我实法，即遍计所执性。
但名言概念也不必然地导致遍计执，名言概念有“无明”的参与才会变得虚妄，因而对治是有可能的。
“因果不失”一直是佛教的一个基本观念，部派佛教切法分为五类：一，心法，这是识的自体，即八识；二，心所时期以“十二因缘”理论建立了因果的相续无断。
到大乘法，有五十一种，这是与识相应之法，也即依托心法而有；佛教，有一个从对解脱论的重视进而偏重认识论的转向，三，色法，包括五根、五境、法处所摄色十一类物质性的东唯识学更是在这一方向上达到极致，如吕潋先生就说：谣，是识所变现之法；四，心不相应法，有二十四种，是以“瑜伽与唯识，学说有先后。
瑜伽以三乘观行之境为序，齐心法、心所法、色法为基础而建立的假法：五，无为法，有被五姓，故其立说无所偏重。
唯识后起，专宏大乘，一以识六种，是上述四类法的本性。
上述五类法，或是识自体，或智贯之，意乃独有所寄。
”4)在这一特质的影响下，唯识学是不离识，所以说唯识。
这样唯识学通过建立一些名言概的因果理论也就有了新的表现，其最突出之处即在于，以念来分别认识世界，但深入一想，又有哪一种所谓的认识名言现行与名言种子之间的因果律动为一切有为法的正不是通过名言概念来进行的呢?从这一事实本身而言，万因缘关系，而其它因果关系则于此基础上以增上缘，或所法的自性(即认识到的自性)其实就是“识”的“分别” 缘缘，或等无间缘的方式建立。
的结果，全靠“名言”即概念的作用来成立，也就是说，万法的自性是通过了“名言”才各各区分的(因而所谓“自一、世界作为名言性”并非完全独立自在的“自性”)。
《成唯识论》所讲的“名言”不限于通过概念的思维和言说，只要心、心所上《成唯识论》表达的思想属于唯识学，所谓“唯识”有依托“分别”而有的境，都称为有“名言”。
《论开悟》第七讲唯识学的开悟-下
阿 赖 耶识 的 种子 只 要遇 到 了 适 当的 条
,
有的成 阿 罗 汉
甚 至 有 的人 不 能 成 佛
件
,
就 可 以 发 生 许 多现 象 和 作 用
。
这 样持 续
,
还 有 相 分问题 是 无 分 别智
了分别
;
,
见 了 道 以 后还 有 没 有 相
。
而统 一
从 横的 方 面 讲
,
,
是 不 离 识的百 法
。
佛必 定 要 这 个 无 漏 种 子
不是 每 一个 人 都有 的
无 漏 种子 并
,
了深 刻 的 分 析
,
昨 天 的一 切 东 西 已 经 过 去
也不 是每 一 个 人 都 一 所以 有 的成 佛
。
然 而 它 的作 用 却 留在 了 阿 赖 耶 识 里 面
,
样的
。
因 为 各 人 因缘 不 同
。 。
以后
为 何 又 没 有 分 别 ? 这 二 者之 间看 来好 象 自相
矛盾
。
然 而 在 这 个 地 方 它确 实 如此
七 讲 第
分别
,
又 是智 慧 ; 并且 只有 它 才 能 亲证诸 法
—既无
。
真如
。
如 果 稍 有 分别
,
,
所 证 便 非 真 如 自体
”
,
悟 开 论
下 悟 开 识 的 唯 学
后 得 智 即 是 在 得 根 本 智 以 后 依 根 本智 又 起 如理分 别 所谓
。
这 十地 所 圆
。
这 期 间的时 间 很 长 如 进 人 欢 喜地
《新唯识论》研究
《新唯识论》研究•第二章唯识熊十力在本章开始即开宗明义，扼要地阐明了新唯识论与旧唯识论的义理分际。
他先是引述历史上慈恩家的唯识观以为自已立论的起点：“唐窥基大师在他做的印度佛家《唯识论》底序里面，解释‘唯识’二字的意义云：“唯字，是驳斥的词，对执外境实有的见解而加以驳斥，因为如世间所执为那样有的意义，是不合真理的。
识字，是简别的词，对彼执心是空的见解而加以简别，即是表示与一般否认心是有的这种人底见解根本不同。
因为把心看作是空无的，这便是沉溺于一切都空的见解，佛家呵责为空见，这更是不合真理的。
所谓唯识者，盖谓世间所计心外之境，确实是空无，但心却不可谓之空无。
”57我们知道以定学为中心的一切有部每将色心诸法视为实有，而深受般若思想影响的有宗诸师则由定发慧，在证得菩提之后只以梦幻泡影观待法相。
世亲的《唯识二十颂》认为平常执为客观实在的种种境相其实无非识之幻变，而《三十颂》更是将眼、耳、鼻、舌、身、意等取境之识连同末那意根一并遮拨为赖耶之幻变。
由此而言，“唯识”之“识”归根结蒂仅是阿赖耶识一识而己。
《三十颂》云：“初阿赖耶识，异熟一切种。
不可知执受，处了常与触，作意受想思，相应唯舍受。
”含藏无量诸种子的赖耶永远都在无知无识的状态下生起现行，又将现行所薰的新种收藏于种界。
在意识层面种种境相的背后隐涵着本我所呈现的无相之相__依止这样的境界，遍计所执的内自我在修行的过程中逐渐转识成智，向着我法皆空的宇宙真如无限趋逼。
在大乘佛教的空、有二轮之中，东方色彩浓厚的空宗较为注重纯粹的觉悟经验，而近于西方思维的有宗则更多留意自我由迷而觉的内在缘由__以个人悟性为观照依据那么赖耶不可不空，若欲探究觉悟的原因藏识又不能不有：应作如是观。
在印度佛学史上，中观学派与瑜伽行派之间正是由于没有明确界定各自的论域相互攻讦，永无息浄之曰__玄奘在留学那烂陀寺的时候曾作《会宗论》以调和两家分歧，结果也无济于事。
熊十力的观念型态属于典型的以妙悟神解为特征的东方思维，是故对空宗破相显性的遮诠甚为推崇而于有宗成立赖耶的深意却无所契会。
论牟宗三对唯识学的判释及科学问题
点 就是 对 唯识学 思想 的诠 解 。作 为印度 大乘 佛教
思想发展最高峰的瑜伽行派之唯识思想＿ ｌ Ｊ ， 其 主流
有 为依 唯识 学 （ 唯识今学 ） 和支 流 无 为 依 唯 识 学 （ 唯识 古 学 ） 传 人 中 国后 ， 分 别 形 成 了 以唐 代 唯识 宗
为代表的阿赖耶识妄心系和 以《 大乘起信论》 为代
同解释 的 可能性 ， 这 意 味 着 对 于 文本 的解 读 可 有 多 个方面、 多 个层 次 。著 名 学 者 傅 伟勋 先 生 曾就 中 国
先 生 的唯识学 判 释 以及 与此 相关 的科 学 问题 加 以梳
理 和评 判 。
一、ຫໍສະໝຸດ 对 牟 宗 三 唯 识 判教 之 再 审 视
对 古代 思想 作诠 释不 应 当脱 离其 时代 背景 和 内 在 理路 ， 因此 要考 察牟 先生 的判 教思 想得 当与 否 ， 首 先 需要 对佛 教判 教 本 身作 一 追 根 溯 源 的分 析 ， 并 与 唯识 学 本身 的 内在 思想 相 比较 ， 由此 来 反 观 牟宗 三 判 教思 想 的得与 失 。 所谓“ 判教” ， 是指 对 内容 和 风 格 多样 的佛典 和
教 不免缺乏逻辑上的必然性。此外， 诚如牟宗三之诠释 ， 唯识学思想可与西方之科学、 知识相会通 ，
但 他 采 用“ 坎 陷” 一概 念 来表达佛 教 尤其是 唯 识 学与科 学融 通 ， 并不谛 当。
关键词： 牟 宗三 ； 判教 ； 真心 系； 妄心系； 坎 陷
中图分类号 ： Ｂ ９ ４ ８ 文献标识码 ： Ａ 文章编号 ： １ ０ ０ ９— ７ ９ ０ ２ （ ２ ０ １ ５ ） ０ ４— ０ ０ ４ ３— ０ ｒ ７
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按金岳霖先生的说法治哲学总会到一说不得的阶段”(《金岳霖学术论文选》。
现代哲学的发展似乎己经到了这个阶段即使到了这个阶段人类的思维也并不会因此而停止，它要求有一种全新的超脱这种超脱就是要把那些说不得的东西说出来寻求一种与对象齐一的身心自由的感受对转识成智”的探讨可说就是这种追求的内容之一。
的理论作一综合性考察从考察中来分析转识成智在唯识学中的必要性可能性现实性并联系唯识宗在中国佛教发展史中的地位与影响从承继佛家慧命解决转识成智难题的角度对玄类法师西天取经的缘由作出解释同时就它对中国传统哲学和当代哲学的影响作一比较分析。
全文共分四部分第一部分为第一章引论主要就本文写作的背景写作目的写作所依的材料及取得的成果作出说明在这章中通过对当代哲学的简要回顾提出自己以转识成智为研究主题的原因，并对以往研究者取得的成就及研究现状作了交待。
根据以往研究者的经验介绍了自己所做的工作，论文写作所依据的材料和取得的成果。
从本文的写作目的中可以看出现今对唯识学“转识成智”理论进行研究的理论意义和现实意义。
第二部分为第二章唯识学转识成智传入的理论背景本章对唯识学转识成智理论提出的历史及其内容作了简要的介绍并就玄类去印度取经的目的从另外一个角度作了说明以往都是以解决心性和佛性” 问题来论说玄类的西行行为的。
在这里我将他的取经行为直接与转识成智联系起来妥他是为了解决“ 转识成智问题而去西天取经的。
认为中国哲学经过先秦诸子学及魏晋玄学的发展后进入到了一种新的发展境界这个新的发展阶段以印度传来的佛教影响最为强烈印度佛学的各种宗派在中国都能找到其对应的代表就是在这种情况下，玄奖法师不畏艰险跋山涉水，游历天竺十七年取回真经。
法师在印土游历以专攻唯识宗着名，并认为从瑜伽行派的理论中找到了他想要的解决中国佛学争论的诸多问题的答案这个答案就是唯识学的转识成智及其相关理论。
文章通过对法师出国前国内佛教界对一分无性说本有始有关系问题、佛性寂觉问题修行问题等的考察得出所有这些问题都与唯识学转识成智的理论息息相关，解决了这几个问题，也就解决了成伏的转识成智问题。