《中国文化概论》

《文化学概论》讲义

第一课绪论

文化是一个非常模糊的概念，美国文化人类学家洛威尔曾说：“在这个世界上，没有什么东西比文化更难捉摸，我们不能分析它，因为它的成分无穷无尽，我们不能叙述它，因为它没有固定形状。我们想用文字来范围它的意义，这正像要把空气抓在手里似的；当我们去寻找文化时，它除了不在我们手里以外，它无所不在。”

一、中国古代关于“文化”的说法

在汉民族语言中，“文化”是古已有之的词汇。“文”的本义，指各色交错的纹理。如《周易·系辞下》：“物相杂，故曰文。”《礼记·乐记》：“五色成文而不乱。”在此基础上，又引申出各种含义：一是指包括语言文字在内的各种象征符号，进而具体化为文物典籍、礼乐制度。如《论语·子罕》载孔子被匡人所困后说：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”二是与质朴、野蛮相对，指彩画装饰、人为修养等。《论语·雍野》：“质胜文则野，文胜质则史。”（“史”本指宗庙掌礼仪的官，这里指虚浮。）

“化”有改易、生成、化育之义。如《周易·系辞下》：“男女构精，万物化生。”《礼记·中庸》：“可以赞天地之化育。”指自然万物的生成、变易，并由此引申为对伦理道德、社会文明的化成与塑造过程的表达，所以“化”又有教化、迁善之义。

总之，“文化”作为一个词语，在中国古代典籍中的基本意义是指以体现伦理道德、政治秩序的诗书礼乐教化世人，与武力征服相对立。刘向《说苑·指武》：“圣人之治天下也，先文德而后武力。凡武之兴，为不服也，文化不改，然后加诛。”这里的“文德”与“武力”对举。类似的例子还有，西晋诗人束晳《补亡诗》：“文化内辑，武功外悠。”南朝诗人王融《曲水诗序》：“设神理以景俗，敷文化以柔远。”可见，“文化”乃是以文德教化之意。反映了中国文化尚文抑武的精神，也是中国文化自尊自信的体现。关于这一点，我们还可以追溯到《周易·贲卦·彖传》：

（刚柔交错），天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。

这段话用天象有规律可循来比拟人伦也有规律可循。这里的“文”从纹理义演化而来。日月往来交错文饰于天，就是“天文”，即天道自然规律；而“人文”指人伦社会规律，包括礼乐文化和典章制度在内。而礼乐文化和典章制度的确立又是来源于社会生活中人与人之间的关系，如君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等。这段话大意是说，治国者须观察天文，以明了时序之变化，又须观察人文，使天下人均能遵从文明礼仪，使行为有所约束，止其所当止。“人文”与“化成天下”紧密联系，所以“文化”的意思就是指以“人文”来“教化”

天下。

二、西方关于“文化”的理解

“文化”一词在西方语言中来源于拉丁文cultura，其原形为动词，含有耕种、居住、练习等多重意义，也包含通过人为努力摆脱自然状态的意味。英文中的culture也有栽培、种植之意，并由此引申为对人的性情的陶冶、品德的教养。这就与中国古代“文化”一词的“文治教化”内涵比较接近。所不同的是，中国的“文化”一开始就专注于精神领域，而culture却是从人类的物质生活出发，继而才引申到精神活动领域的。

西方学者从不同的角度对“文化”做了各种定义。比如人类学的表述：“文化是复杂的整体，是整个的生活方式。”

社会学的表述：“文化是一个社会所有成员共同享有的价值观念、传统和信仰。”强调了文化中最核心的内容是其价值观念。

历史学的表述：指“其他一切均为遗忘之后还能够长期保留下来的东西”（法国政治家赫里奥特语），即最珍贵持久的历史遗产，这是狭义的文化。广义的文化指过去时代积累和遗留下来的所有东西。

还有心理学的表述：“文化是对心灵的陶冶和完善，是通过持续的创造、传播和学习而达到的富于教养和智慧的完美的生活境界。

据统计，文化的定义有二百余个。任何一个定义，总有所限定，所以没有任何一个定义能把文化的内涵说尽。我们把这些定义从以下几个方面加以区分①：

一是着重文化内容的定义。如英国文化学家泰勒的定义：“文化乃是包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗和任何作为一名社会成员而获得的能力和习惯在内的复杂整体。”克罗孔认为：“文化是人类创造所累积起来的宝藏，书籍、绘画、建筑等。除此以外，还有我们适应人事和自然环境的知识、语言、风俗、礼仪、伦理、宗教和道德，都在文化的范围之内。”例如，人类生活都需要道德维系，但在道德的具体内容上，则因民族、时代而存在差异。克罗孔和凯利认为：“所谓文化乃历史里为生活而创造出来的一切设计。这一切设计，有些明显的，有些隐含的。有些是合理的，有些是反理的，也有些非理的。这些设计都是人的行为的潜在指导。”也就是说，文化并不全是合理的，任何一种文化，都有它合理的一面，也有反理或非理的一面。例如中国古代的婚姻是由双方家长做主的，不经过当事人的同意；明清时期的理学强调“存天理，灭人欲”，以寡妇改嫁为可耻等等，这些都是不合理的,甚至是违反人性的。当然，有些东西就无所谓合理不合理，如习俗、饮食、信仰等，每个人各有所爱。总之，文化包括的范围非常广泛，有形的书籍、绘画、建筑，无形的语言、信仰、习俗，以及作为生活规范的道德规范、宗教伦理等都是文化的内容。人的一切行为都受到文化

①下面所引用的定义，来自美国人类学家克鲁伯和克罗孔1952年合著的《文化：关于概念和定义的检讨》一书，该书列举了自1871年以来西方学者关于文化的定义164种。转引自韦政通《中国文化概论》，吉林出版集团有限责任公司2008年版，第2-8页。

的制约。

二是着重文化传承的定义。洛维认为：“我们所了解的文化，是一个人从他的社会所获得的事物之总和，这些事物包括信仰、风俗、艺术形式、食物习惯等。这些事物并非由他自由的创造活动而来，而是由过去正式或非正式的教育所传递下来的。”梅德认为：“文化乃传统行为的全部总结。这样的总结为人类所发展，且为每一代继续不断学习着。”任何人都是文化的传递者，他必然与传统发生关系。由此可以知道，绝对的反叛传统，主张全盘西化，实际上都是不可能的。另外，文化的传承，不是通过生物遗传的方式，而是通过自觉或不自觉的学习来实现的。

三是着重文化功能的定义。英国学者马林诺夫斯基认为：文化是“一个满足人的要求的过程，为应付该环境中面临的具体、特殊的课题，而把自己置于一个更好的位置上的工具性装置。”克鲁伯认为：“文化是人类在宇宙间的特有的性质，……文化同时是社会人的全部产品，而且也是影响社会与个人的巨大力量。”这话很有道理，世界上再没有比文化更有影响力的东西，世界上凡是能发生影响力的事物，都是文化的产物。文化的影响有好有坏，所以对文化采取批判的态度，就是必要的。总之，文化的作用可以增进个人或社会的目标，满足需要，解决问题。人类如果没有这些要求，可能根本不会产生文化。这些要求，是产生文化的必要条件。当然，如果只是为了实际的需要，也是不能产生伟大的文化；较高的文化，是超越实用和本能的。

四是着重文化差异的定义。戴维斯认为：“群体与群体之间之所以有差异，是因为各有不同的文化，各有不同的社会遗产。成年人的行为之所以各不相同，是因为他们的文化各不相同。人成长于不同的习惯与生活方式之中，人只好依照这些方式生活下去，因为此外他们别无选择。”维斯勒认为：“文化是一个社会或部落所遵循的生活方式。”比方说吃饭，这是所有人都要做的事，吃饭这件事本身不能说是文化，但吃饭的方式不同，有的用刀叉，有的用筷子，这就有了文化上的差异。所以说，文化就是生活方式的整体表现。不同的群体，不同的社会，不同的时代，都会有不同的文化。因此，尽管人类的文化千差万别，但文化又是普遍存在的，只有有人类生存的地方，就有文化。哪怕是野蛮人，也有自己的文化。

大体上说，文化是作为主体的人类通过社会实践活动，适应、利用、改造自然界而逐步实现自身价值观念的过程。这种价值观念又体现为一种精神力量，它可以对一定社会成员中的思想意识、行为方式起引导或制约作用。再进一步说，文化就是人类为了维护自身的生存和发展所创造出来的各种成果。这些成果既包括有形的物质成果（如生产工具、艺术品等），也包括无形的精神成果（如宗教、哲学、习俗等）。

三、文化与文明

在汉语系统中，这两个概念的联系非常密切，从词源学上追溯，“文明”一词出自《尚书·舜典》：“睿哲文明。”孔颖达解释是：“经天纬地曰文，照临四方曰明。”“文明”兼指物

质创造和精神创造的双重意义，接近于今天人们通过理解的广义文化。中国与埃及、巴比伦、印度称为四大文明古国，原因正在这里。钱穆在《中国文化史导论》中认为：“文明文化，皆指人类群体生活言。文明偏在外，属物质方面；文化偏在内，属精神方面。”文明指物质和技术的发展，文化指人类精神的完善。由于文明主要体现在外，所以它只有在人类创造的文化成果达到一定发展水平时才能显现出来。

在西方语境里，这两个概念也有区别。这里采用德国学者埃里亚斯《文明的进程》一书的观点：第一，“文化”令民族之间表现出差异性，时刻表现着一个民族的自我与特色，而“文明”则使各民族差异性逐渐减少，表现着人类普遍的行为和成就。就是说，“文化”让各个民族不一样，而“文明”则使各民族越来越接近。第二，“文化”可以不必特意传授，经由耳濡目染就可获得的性格特征和精神气质，而“文明”则需要学习才能获得。第三，从某种意义而言，民族“文化”易于固守不变，表现出对外来文化的抗拒，而“文明”往往总是运动中前进，表现出殖民和扩张的倾向。也就是说，“文化”与传统相关，表现着过去对现在如影随形的影响，而“文明”则有与未来有关，表示着将来普遍的趋势和方向。

四、文化结构

长期以来，由于人们在使用“文化”这一概念时，其内涵、外延差异很大，所以文化与广义与狭义之分。广义的文化包括众多领域，诸如认识的（语言、哲学、教育），规范的（道德、法律、信仰），艺术的（文学、美术、音乐、舞蹈、戏剧），器用的（生产工具、日常用品、技术工艺），社会的（组织制度、风俗习惯）等。狭义的文化则排除人类社会中关于物质创造活动及其结果的部分，专注于精神创造活动及其结果。所以，广义文化与狭义文化涉及的范围有大小之别。

所谓文化结构，是对广义文化所包括的范围进行的一种层次分析。关于文化结构，有物质文化与精神文化两分说；有物质、制度、精神三层次说；有物质、制度、风俗习惯、思想与价值四层次说等。我们这里主要采用四层次说。

（一）物质文化：指人的物质生产活动及其产品的总和。这是一种可感知的、具有物质实体的文化事物，它构成了整个文化创造的基础。物质文化是以满足人类最基本的生存需要（衣食住行）为目标，直接反映人与自然的关系，反映社会生产力的发展水平。

（二）制度文化：指人类在社会实践中建立的各种社会规范的总和。它体现的是人与人之间，包括个体与群体、群体与群体之间相互关系的准则，涉及到婚姻、家庭、政治、经济、宗教、法律等等制度以及组织形式在内。

（三）行为文化：也称为民俗文化，指人类在社会实践，尤其是在人际交往中约定俗成的风俗习惯和生活方式，主要体现在日常的生活起居中，具有鲜明的民族和地域特色。例如中国人过春节有扫尘、守岁、放鞭炮、贴春联、吃年夜饭、拜年等习俗。清明节有扫墓、踏

青的习俗，中秋节吃月饼等。

（四）心态文化：也称为精神文化，指人类社会实践和意识活动中长期形成的价值观念、审美情趣、思维方式等主体因素，这是文化的核心部分。具体而论，心态文化又可以再区分为社会心理和社会意识形态两个层次。社会心理指人们日常的精神状态和思想面貌，它比较直接地受到物质文化和制度文化的影响和制约，并与行为文化互为表里。社会意识形态指经过系统加工、比较规范明确的社会心理，它具有较强的独立性，并以物化形态固定下来，如哲学、文学、艺术、宗教等。

在文化结构中，物质文化是人类在适应自然的同时，改造和征服自然的创造及其成果，反映的是人与自然的关系。行为文化和制度文化是人在建立社会、推动社会发展过程中的创造及其行为的自觉，反映的是人与社会的关系。精神文化是人在自身发展的过程中主体意识的自觉及其精神创造能力和成果，反映的是人与自我的关系。

在文化结构的诸层次中，外在的物质文化变革最迅速，而处于核心地位的精神文化由于长久地积淀在人的心里，所以变化最缓慢。比如，我们对于外来文化，最容易理解和接受的是表层的物质文化，对中层的制度和行为文化就有很大的选择性，而对于深层的精神文化则很难认同和接受。西方人也是这样，他们可以接受中国发明的火药和鞭炮，却无法认同中国用鞭炮驱鬼辟邪的传统观念。所以文化差异的关键是深层文化的不同，即思维方式和价值观念的差异。

文化差异首先体现在物质文化上。以吃为例，在中国由于烹调方法多样，同一种原料可以做成十几种菜肴，如黄豆，既可以直接食用，也可以加工成豆腐，做成不同的菜肴。这在西方人看来非常不可思议，西方人倾向于快餐，讲究效率。穿衣方面，上世纪三十年代，中国人普遍穿长衫、旗袍。林语堂喜欢穿中国人的长衫，不喜欢西装。他认为，从审美的角度看，西装突出了人的缺陷，也不卫生；长衫就比较宽松、自由。旗袍自上世纪三十年代以来成为国际公认的Chinese Dress，当然旗袍也不是人人都能穿，腿短、臂粗、腰不够细、胸部和臀部大小也要适宜，小腹不许突出，又不能太扁平，否则失掉韵致。

行为文化上，中国人喜欢见面时问“上哪儿去啊？”在外国人看来会觉得你在期待他真正地回答问题，也会觉得你在打探他的个人隐私。如果这样向外国人打招呼，就失去了问候和原本意图。西方人见面的招呼方式是关心天气，如“天气真好啊”之类。

观念文化上，中国人家庭观念特别强，特别崇尚家庭和谐，几代同堂，子女把赡养父母当成自己的责任，父母在子女成年后仍然是能帮则帮。美国人则不同，父母从小就培养孩子的独立意识，一旦子女成年，父母就不再扶养他们；同样，子女一成年，就会离开父母，对父母的事也不再理会和过问。

五、文化的功能

文化的功能有很多，主要包括以下几方面：

一是记忆与认知的功能。文化的认知就是一种对于文化的学习过程。有了对文化的认知，才有可能创造新的文化内容。比如语言文字，既是一种文化现象，也是文化的载体，文字的产生，加速了人类文明的进程，是由蒙昧进入文明的标志，对于文化的保存和传播意义重大。如果没有文字，人类的文化就难以传承。文化的形成过程，是人类对自然、社会及自身的认知过程。文化的进步和发展，将推动认知的不断深入，人类对自然、社会、自身也会更了解。此外，人类创造的物质文化也有记录的功能，如工具、兵器、建筑、艺术品都记录着创造者的审美观念和价值取向。可以使我们感知古人的精神风貌、风土人情和时代变迁。

二是传播功能。传播是与认知密切相关的功能，只有通过传播和教育才能使文化的认知功能得到实现。任何一种文化现象都是社会现象，它在社会交往中产生和发展，也会在社会交往中得到传播。如新颖的时装、流行歌曲、生产技术的推广，体现的就是文化的传播功能。实物也可以传播，如古代的丝绸之路，现代的各种交易会、展览会、拍卖会等都体现了文化的传播功能。

三是教化和凝聚的功能。文化被人们创造出来以后，就成了人们生活环境中的有机组成部分，这就是我们所说的文化环境。人从出生开始，就生活在一定的文化环境中，学习说话，识别器物，长大后在学校接受教育，还有各种制度规范、风俗习惯，都在引导他适应社会，使他最终成为符合社会理想和价值的人。不同的社会、不同的时代都会有不同的理想和价值观念，如果文化环境发生变化，人们的思维方式、行为习惯、价值观念、审美趣味都会相应地发生变化。所以文化的教化功能更多地是通过耳濡目染、潜移默化的方式来体现的。

正因为文化可使一个社会群体中的人们在同一文化类型中得到教化，从而产生相同的思维方式、价值观念、行为习惯，所以文化还具有凝聚功能。文化凝聚功能的基础就是文化认同（包括语言、外表、习俗），文化的凝聚功能一方面表现在相同文化背景的人在心理上具有亲和力（如明清时代的会馆就是一个例子）；另一方面则表现为对外来文化的吸收融合和抗拒排斥作用，所谓吸收融合，就是吸收外来文化或自己创造的新文化因素，使之成为本民族文化新的组成部分。

此外，文化还具有满足需要的功能（如文学艺术等），正是由于人类对文化的追求是无止境的，才不断地创造出新的文化，以满足更高的需要；文化还有规范和调控的功能（如制度法律），就是抑制个人欲望以符合自然、社会的规律或需要。

六、语言与文化的关系

语言是人类特有的文化行为，是文化产生的重要形式，也是文化存在的重要标志。正是由于文化借助语言的作用，它才能成为社会成员共同享有的事物；进一步说，任何文化只有进入社会，成为群体共同理解、接受和拥有的事物，它才能成为真正的文化。另外，文化的

传承也必须依赖语言文字，没有语言，即使文化被创造出来，也不可能长久存在下去。

在语言的使用上中西方文化也有很大的差异。比如西方社会很忌讳使用老（old），他们理解为衰弱、保守、无用。在称谓中更是讳莫如深。而中国社会却强调长者为尊。又如龙（dragon），虽然本义相同，但其引申义和文化信息大相径庭。英语中dragon的文化意义为怪物、魔鬼、凶残，是一种没有地位的爬行动物，是可憎恶的象征。汉语中的“龙”恰恰相反，具有神圣、高贵、吉祥、民族精神的象征。皇帝自喻为龙，皇帝的子孙，帝王所用的东西都冠以龙字。龙在一定意义上是中华民族五千年文明史的象征。中国人把自己比作“龙的传人”，汉语也有望子成龙、龙飞凤舞、龙腾虎跃等成语。中国自古以来以牛耕为主，所以牛就成了勤劳忠厚、吃苦耐劳的象征。英国古代主要靠马耕，牛则很少干活，因此马在英文中则勤劳的象征。汉语说“力大如牛”，英语则说as strong as a horse,汉语讲“老黄牛”（象牛一样勤劳），英语则说work like a horse.

七、对待文化的态度

要讨论文化问题，必须先了解文化。要了解文化，就必须有一个客观的态度。自清末以来，我们对待文化，尤其是西方文化，有几种态度：一是传统的态度，就是完全排斥，不承认西方文化的价值，反对学习西方（以辜鸿铭为代表）。二是全盘西化，如胡适、陈序经等人。宣扬西方文化的长处，忽视了西方文化的短处。三是折中的态度。以张之洞为代表，主张“中学为体，西学为用”。这一派能够在中国文化的基础上，接受西方文化的部分长处，如西方的科学、民主。这种态度，比较符合中国的中庸之道，所以信奉的人最多，影响也最大。其实，折中态度基本上也是一种传统的态度。因为中体西用之说，是建立在体高于用的价值判断之上，而价值判断不能代替事实分析。了解文化是要了解文化的事实真相，即使做价值判断，也必须先有文化的事实作为依据。如果我们只选择部分有利于自己的事实，来进行价值判断，显然就不是一种客观的态度。

八、中国传统文化的基本精神

文化精神是相对于文化的具体表现而言的。文化的具体表现，包括器物、制度、习惯等方面，这些都与内在的文化精神相联系。作为中国传统文化的基本精神必须具有两个特点：一是具有广泛的影响，为大多数人所接受和认同，成为他们的基本人生信念和自觉的价值追求；二是具有维系民族生存和发展，促进社会进步的积极作用。

中国传统文化最基本的特征就是在人与自然的关系上，重视人与自然的和谐统一，强调以人为本，人是宇宙万物的中心，在《周易》中把人与天、地并称为“三才”。在天人关系中，不是把自然力量即天命神秘化，而是重人事轻天命，比如在天时、地利、人和三者中，人和最重要，也就是孟子所说的“天时不如地利，地利不如人和”。在《尚书·召诏》中有一段告诫周王要牢记夏、殷亡国教训的文字，大意是说：夏殷之所以灭亡，主要是由于他们“不敬德”。因此，周王如要永保天命的话，就一定要“疾敬德”，即把敬德放在首位。所谓

“皇天无亲，唯德是辅”（《尚书·蔡仲之命》）。可见，天道或天命就是赏善罚恶。天命不是永远的，就看你有没有德行，你有德就可以保持国运的长久；没有德，那么你的国家就会灭亡。总之，人意是天命的根据，《尚书·泰誓》曰：“天视自我民视，天听自我民听。”天命只是体现人意的形式。在《礼记》中，曾经比较了夏商周三代文化的特征，其中讲到夏商都非常重视鬼神，而周文化与夏商则有不同，周文化首先是“尊礼尚施”，尊重礼仪而且重视实际的事情；其次是“事鬼敬神而远之”；最后是“近人而忠焉”，要近人事，而且也忠心耿耿，认认真真地去做。孔子继承了周代的文化传统，当弟子问孔子怎样事鬼神时，孔子批评他说：“未能事人，焉能事鬼！”而且是另一个弟子樊迟问他怎么才叫做有智慧时，孔子回答说：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”（《论语·雍也》）就是把人事放在第一位，所以在中国传统文化中，政权始终在神权之上。

古人还经常用“人事”去附会“天命”，把人的行为归结为“天道”的流行，天道与人道是相通的。《周易》这部书的特点就是推天道以明人事，把社会秩序、道德规范都纳入到统一的宇宙万物的运动规律之中，“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，兼三才而两之，故《易》六画而成卦”（《说卦》）。同时，古人又往往把“天”人格化，使之具有人的情感和意识，如“天行健，君子以自强不息”（《周易》），“诚者，天之道也”（《中庸》）等。这样一来，“天”就成了理性和道德的化身。所以人文精神可以说是中国传统文化最主要的特征。

人文精神主要表现在重视人的道德修养，主张人们通过自身的修养与学习，成为高尚的人、有理想的人。因而古人非常重视礼乐教化的作用，提倡德治，力求使社会各个阶层和睦相处。为了维护社会的稳定，古代人文精神特别重视家庭的作用，为家庭成员规定了应当遵守的各种道德规范，强调孝悌忠信，把家庭中的父子、兄弟关系推广到君臣、朋友一类社会关系中去，认为有了家庭和谐，才有社会的稳定。古代的人文精神还提出了关于未来社会的理想模式，企求建立一个“天下为公”的世界。上述人文精神培育了中华民族的美德：积极进取、坚忍不拔、尊老爱幼、诚实守信等，这些美德是我们宝贵的精神财富。

当然，人文精神在历史上也出现过被扭曲的情况，或者它的某些方面被引向片面化和绝对化。比如，由于过分强调家庭的作用，因而在社会生活和价值观方面，把家庭成员间的血缘关系推到最重要的地位，形成了一种家族本位意识，使人际关系家庭化。而在以家族为中心的社会里，人生的目标既然是为了光宗耀祖，那么就不易培养公德意识。又如，由于过分强调道德的作用，甚至将道德人格化，以此来代替宗教信仰，忽视制度和法治的建设，对其他方面的学问采取一种轻视和排斥的态度，造成了中国古代科技发展迟缓。

总之，中国传统文化中的人文思想具有明显的重人伦轻自然、重群体轻个体的倾向，只

强调个人的义务和道德人格的独立性，而不重视个人的权利和自由，所以它与近代西方资产阶级人文思想还有质的区别。

思考题：中国文化的基本特征及其成因是什么？（如保守性、以家族为中心，道德本位等）

第二课中国文化的背景

一、地理环境

地理环境是人类赖以生存和发展的物质基础，当然也是人类文化产生的基础。中华文明生于北半球欧亚大陆的东部，大部分处于温带季风区域内，特别是黄河流域，气候温和，温度和水分条件配合良好，比较适宜农业生产。从周围的环境来看，中国的东面是茫茫大海，西北和西南是高山、戈壁和荒漠，形成了一道天然的巨大屏障。在交通运输落后的古代，这种一面临海，其他三面与域外交通极不便利的地理环境，使中华文明在一个相对封闭隔绝的区域中得到独立发展。也形成了唯我独尊，以华夏为天下中心的心理定势，而把周围的邻邦视为夷狄蛮戎。尽管从地理环境上看，中华文化是产生在一个相对封闭的区域中，但由于这片区域十分广大，中华文化在与外来文化的碰撞冲击中，能够兼容并包，具有很大的回旋余地，也使中华文化具有超常的连续性和稳定性。

二、农耕经济

中国的地势西高东低，黄河、长江等大河由西向东奔流入海，它们所携带的泥沙积淀成辽阔肥沃的平原，而太平洋吹来的东南季风又带来丰沛的降水，为农业文明的产生和发展提供了有利的条件。从考古发掘来看，早在四千年到六千年前，位于黄河中游地区的仰韶文化和龙山文化遗址，位于长江中下游的屈家岭文化和钱塘江流域的河姆渡文化遗址，已见到谷类或稻谷的遗痕，出土有石锄、石镰等农具，表明中华民族已经逐渐告别了狩猎和采集，进入了以种植业为主的农耕时代。

到了商周时期，农耕经济得到长足发展，殷墟甲骨文中出现了黍、稷、麦等各种农作物字样，并有农事活动的记载。特别是崛起于中国西部的周部族，是个典型的农业部族。被周人尊为先祖的后稷，教人民学习农业耕作技术，对农业生产做出了巨大的贡献，被奉为农神。在《诗经》的《豳风·七月》、《大雅·生民》等篇中，我们可以看到对周代农业生产活动的真实描写。在《论语》中有“禹、稷躬稼而有天下”的记载，认为古代部族领域能够赢得百姓拥护而拥有天下，是重视农业的结果。而象后羿虽然善于射箭（后羿是夏朝东夷族有穷氏的首领，夏王仲康死后，其子相继位，不久后羿驱逐了相，自己当了国王，后被家臣寒浞所杀），奡（后羿的臣子寒浞的儿子）以力大著称，能在陆地行舟，结果都不得好死。这说明农耕文明具有追求稳定和平的特点，这与游牧民族的生活方式形成鲜明的对比。

游牧民族主要生活在中国的北方和西北方，游牧民族是军事组织和生产组织合二为一的，游牧与狩猎就是军事演习，在枪炮发明和广泛使用的冷兵器时代，骁勇的骑兵是最有战斗力的队伍，所以他们在与农耕民族的战争中往往处于攻势；而农耕民族为了保护自己的耕地，也不得不对游牧民族采取军事行动。为了确立一种进可攻，退可守的态势，从春秋战国时代起，与游牧民族相邻的北方诸侯国如赵、燕、秦就开始修筑长城，秦始皇统一中国后，

又在原有基础上把三国修筑的长城连成一片，以后历朝历代都修筑过长城。而长城的线路走向，恰好与四百毫米等降水线相重合，这说明长城是农耕区与游牧区的军事分界线。

三、社会政治结构

中国古代的社会政治结构主要有以下几个方面：一是以血缘关系为纽带的宗法制度完备而系统，具体地说，宗法制度包括嫡长子继承制、分封制和宗庙祭祀制度。二是严密的专制制度，而且这种君主专制的中央集权有日益强化的趋势。三是专制制度和带有血缘温情的宗法制度相结合，形成了一种“家国同构”的社会政治结构，所以宗法制度的本质就是家族制度的政治化。

（一）宗法制度

中国的地理环境比较适宜农业生产，而农业生产要求的是一种比较和平稳定的生活，日出而作，日落而息，一年四季，周而复始。在生产力比较落后的古代，农业生产需要投入大量的劳动力，所以人们聚族而居，这就使氏族社会的血缘关系得以长期的延续下来。以血缘为纽带的家族和宗族是一种社会关系，也是一种政治组织，在结构上表现为由家庭而家族，由家族而宗族，再组成社会与国家，这就是所谓的“家国同构”。为了维护这种组织形式并使之得以正常运行，就必须严格规定人与人之间长幼尊卑的等级秩序。完整意义上的宗法制度包括前面提到的三个方面，尽管它在春秋战国以后逐渐瓦解，但宗法制度却对中国社会一直有深远地影响。梁启超说：“吾中国社会之组织，以家族为单位，不以个人为单位，所谓家齐而后国治是也。周代宗法之制，在今日其形式虽废，其精神犹存也。”原因就在于中国社会的农业生产方式长期以来是自给自足的小农经济。

（二）专制制度

中国是一个专制制度非常严密发达的社会，原因与小农经济有关。小农经济的特点之一是组织结构松散，缺乏社会凝聚力，虽然在经济上可以做到自给自足，但抵御天灾人祸的能力非常有限，必须有一个强有力的政权才能将他们组织起来。用马克思的话说：“小农人数众多，他们的生活条件相同，但是彼此间并没有发生多种多样的关系。他们的生产方式不是使他们互相交往，而是使他们互相隔离。”“他们不能代表自己，一定要别人来代表他们，他们的代表一定要同时是他们的主宰，是高高站在他们上面的权威，是不受限制的政府权力。……归根到底，小农的政治影响表现为行政权力支配社会。”①

中国的君主专制不但历史悠久，而且中国的政治权力一开始就不存在一种与之抗衡的势力，所以专制的集权程度从总的趋势来看，是日益强化的，到封建社会后期达到了高度完备的状态。秦始皇统一中国，开始实行专制统治，需要百官来辅佐，于是设立丞相、太尉、御史大夫和九卿，丞相为百官之首，太尉负责全国的军事，御史大夫负责监察，九卿分掌各方面的事务。因为丞相的职权范围比较广泛，所以皇帝和丞相的矛盾是显而易见的。象秦始皇

①马克思：《路易·波拿巴的雾月十八》，《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1975年，第693页

时的丞相李斯、汉高祖时的丞相萧何，都受到过无端的猜忌。汉武帝以后，丞相地位最尊，但权力却逐渐缩小。西汉末年以后，本来是掌握文书的小吏即尚书因为贴近皇帝，其地位就日益提升，尚书台（亦称台阁，后世称为尚书省）成了实际上的宰相。隋唐时期中央行政机构分为六部，以尚书为各部长官，成为事实上的国家最高权力机构。

中书省和门下省的设立也是出于加强皇权的需要。魏晋时期，当尚书台的权力越来越大，发展成为庞大的官僚机构时，皇帝就另外设置中书省，以中书监、令为首，参与重大决策。到南北朝时，皇帝又鉴于中书省权势日大，又设置以侍中为首长的门下省，对中书省加以限制。这样就形成了尚书、中书、门下三省分职的制度。中书省草拟诏令，门下省进行审核，尚书省负责执行。到了明代，朱元璋废除宰相和中书省，皇帝亲理国政，以翰林院官员加殿阁大学士草拟诏令，大学士参与国政，号称辅臣，首席辅臣有元辅、首辅之称（如张居正）。但辅臣、首辅并非宰相，因为首辅虽有议政之权，却无监督百官的权力，更不能指挥六部等行政机构工作，而且辅臣们草拟的诏谕能否生效，完全取决于皇帝的批示，所以辅臣的工作相当于皇帝的秘书和顾问。到了清代雍正时，成立军机处，大学士就没有什么职权了。

总之，皇帝为了独揽大权，总是把权力交给身边一些地位低下的亲信侍从，以取代官僚机构。当这些身为小吏的亲信侍从权力逐渐加大，发展成象丞相那样的官僚机构后，皇帝又从身边另外找一些人，委以重任，来取代原来的那些不再是亲信的官僚。皇帝相信的是身边的人，而不是官僚行政系统。此外，明代设立的内阁和厂卫制度、清代设立的军机处，其意义也是为了加强皇权的需要（因为内阁和军机处只对皇帝一人负责），而原来的宰相到了明清就彻底消亡了。

在君主专制不断强化的同时，国家家还采取了一系列经济法律等手段，控制一切谋生渠道，垄断社会财富分配，人民要想生存和发展，就必须要低估君主和国家的恩赐，这样君主就可以随心所欲地奴役支配民众，这一思想的最早提出者为春秋时期的政治家管仲。他说：“利出一孔者，其国无敌；出二孔者，其兵半屈；出三孔者，不可以举兵；出四孔者，其国必亡。先王知其然，故塞民羡，隘其利途。故予之在君，夺之在君，贫之在君，富之在君。故民戴之如日月，亲君若父母。”这一思想的核心就是“利出一孔”，即只有一个获利的途径，也被称为管仲陷阱。利出一孔的制度安排，使统治者垄断了一切政治权力和经济利益，牢牢扼住了臣民咽喉，拥有了对臣民生杀予夺的绝对权力，臣民只有唯命是从才能生存，这也是中国历代可以得心应手地实施残酷的专制统治的根本原因。对权力和体制的依附成为唯一的选择。具有地说，在政治上通过发达的户籍制和里甲连坐制加强人身控制；在经济上实行弱民术，即重农抑商，以农为本，限制工商业的发展，把人民束缚在土地上。

人身控制和人身依附的结果，使个人既无独立的政治地位，又无独立的经济地位，即使获得了物质利益也是不稳定的，随时可以化为乌有，历代开国功臣的悲剧就是如此。因为他

们没有受法律保障人身自由，没有神圣不可侵犯的私有财产权。中国的知识分子缺少风骨，缺少独立人格，原因就在于“利出一孔”的制度安排。在一个政府是唯一雇主的社会，一个人一旦被政府机关列入黑名单，就只能毫无反抗地任其处置。

反过来说，知识分子要想有所作为，实现“修齐治平”的人生理想，就必须在现有的体制下，通过科举进入仕途，“学成文武艺，货与帝王家”。而掌握权力则是实现“治国平天下”这一人生理想的保障。明代的张居正就是一个典型。张居正十六岁中举，二十三岁中进士，并进入翰林院，为了掌握权力，他巴结太监冯保，并用极不光彩的手段排斥了前任首辅高拱。张居正还主动要求封赏冯保的子侄，并压制攻击宦官的朝臣，尽量减少朝臣与宦官的摩擦，以此巩固他和冯保的联盟。这一方针虽然在稳定政局方面有着策略上的益处，但却不能不引起朝野士大夫的非议。一些讲究气节的文人，认为张居正阿谀逢迎宦官，人品卑下，因此对他产生了反感。上述这些，均给反对改革者留下了口实。尽管张居正在世时人们害怕他的赫赫威势，不敢不恭维他，但在这种恭维的后面，却积蓄着怨恨和蔑视，一旦时机成熟就可能爆发。万历十年（1582），张居正去世。他刚死，新政即告废除。张居正执政十年所进行的改革遂以失败告终。

张居正掌握大权后，为了使自己的新政雷厉风行地推行下去，他自我扩权，改变了沿袭二百年的监察制度，用严厉的手段打击那些说三道四的文官。而权力的膨胀，也使他难以抵御权力的巨大诱惑和腐蚀，天下百官巴结逢迎张首辅的手法层出不穷，无所不用其极。他父亲在世时，地方官想方设法送钱，送田给远在湖广的张老太爷；一位县令为了讨好他，送了一条玉带给张居正，张居正感叹：这样的玉带哪能是一个知县能拥有的？连万历皇帝因为仰仗他，也拿最为公平严肃的科举送人情，万历五年（1577），张居正次子张嗣修参加会试，万历皇帝将其儿子列为一甲第二名榜眼。事后对张居正说：“先生功大，朕无以为酬，当看（顾）先生子孙。”皇帝带头作弊，张居正欣然接受，这就是权力通吃。而张居正死后被抄家，抄出价值近二十万两白银的财物，这数字虽然远远比不上严嵩、冯保，但张居正并非世家大族出身，明朝官俸又极薄，皇上所赐有限，他何以能够过上奢侈的生活，是不言自明的。张居正被抄家后，其家人遭到流放或被饿死，又成为权力的受害者。

在张居正的时代，象海瑞那样的清官则是异类，只能成为帝国教化百官的道德标杆，不可能掌握真正的权力。而张居正那样真正掌握大权的人，所作所为必然和儒家所标榜的道德观背道而驰，这或许是儒生要实现抱负的无奈之举。但谁又能说它不会成为推卸道义责任的话呢？可见，仅靠道德自律很难抵御权力的腐蚀，同时也说明儒家试图用道德教化来建立理想国的艰难。

小结：传统社会政治结构对中国文化的影响

社会结构的宗法型特征，导致中国文化形成了一种伦理型的文化。它的特点是注重道德修养，重视人际关系的温情，同时也强化了整体意识，国家利益至上。负面影响是使“三纲五常”、“存天理灭人欲”等成为束缚人性的枷锁，而且严格的等级秩序和道德约束也使中国

人对权力和权威有严重的服从心态，个人自信心缺乏。另外，伦理道德的强化也使它实际上代替了法律，因而法律意识、法治观念在中国古代很难有立足之地。

第三课中国文化的发展历程

第一节商周时期

一、上古文化分布

从神话传说和民俗学的角度，一般把中华民族的远祖分为三大文化集团：华夏、东夷、苗蛮。华夏集团发源于黄土高原，后沿黄河东进，散布于中国的中部及北部地区，即仰韶文化、河南龙山文化分布区。华夏集团内部分成两支：姬姓的黄帝氏族、姜姓的炎帝氏族，传话中的共工氏也属于这个集团。东夷集团的活动区域主要在黄河下游，包括今山东、河南东南和安徽中部地区，与黄帝恶战的蚩尤、射日的后羿都属于这个集团。苗蛮集团主要活动于今湖北、湖南、江西一带，伏羲、女娲都属于这个集团。

随着生产力的发展和文明程度的提高，产生了私有财产和私有观念，血缘关系逐渐为地域关系所取代，各部落之间出于各自的利益，展开了一系列部落联盟之间的战争。包括黄帝和炎帝部落之间的战争，炎帝溃败，黄帝成为华夏集团的代表。此后，黄帝又与东夷集团的蚩尤在涿鹿交战，获胜后将蚩尤处死。黄帝之后，华夏集团经尧、舜、禹几代努力，又征服了苗蛮集团，从而确立了在中华民族及文化多元发生中的主流地位。“华夏”成为中华民族的历史称号，黄帝成为中华民族共同的人文始祖。当然，由于经过一系列大规模的战争，华夏集团本身已经融进了东夷、苗蛮等诸多部族的文化成分，已经不存在所谓血统很纯粹的华夏集团。

二、从神本走向人本

商人发源于山东半岛，大约在公元前14世纪，商人在第十代君王盘庚的带领下，迁徒并定都于殷（今河南安阳），这就是殷商时代。殷商时代的文化特点主要是一种神本文化，《礼记·表记》指出：“殷人尊神，率民以事神。”在殷墟发现的十多万片甲骨，几乎全是祭祀和占卜的记录，足见殷人尊神重鬼的风气很盛。殷人的神鬼信仰主要是自然神信仰和祖先神信仰。殷人观念中的神，地位最高的是“上帝”，“上帝”之称最早见于卜辞。作为天地的主宰，上帝兼有降灾祸赐予福佑的功能。此外，殷人还把日月星辰、风雨雷电和山川土地等人格化为自然神，视为上帝的使臣而加以崇拜和祭祀。殷人还把自己的祖先也当作神来祭祀，因为他们生前担任最高祭司职务，德高望重，死后可以“宾于帝所”（宾配上帝），成为沟通上帝与人世的桥梁。因为先祖可以宾帝，所以殷人但凡求雨、求禾等均向先祖祈求，转请求告上帝。所以在殷人的观念中，神的世界和祖先的世界之间的差别是很小的。

西周继承了殷商繁缛的祖先崇拜与上帝观念，但不同的是，周人开始把祖先的世界与神的世界分离开来。周人的祖先已经不再是神，他们治理人间，是作为上天之子，秉承天命。他们虽然也相信天命，但他们认为这种天命又是无常的。因为周人看到，殷人那样虔诚地信

`奉鬼神，但殷商王朝还是遭到灭亡，所以周人感到“天命靡常”，上帝只把天命授予有德者。于是他们提出了“尊礼尚德”的主张，“礼”主要是一种制度和规范，也就是根据血缘关系确立的上下尊卑的等级关系，所谓礼乐文明就是以“礼”为核心建立起来的；而“德”则是一种基于人事而进行的价值评判，其本义是“直”，即心思放端正，就是《大学》所说的“欲修其身，先正其心”。周人推行的种种制度规范，如分封制、宗法制，都渗透了一种强烈的伦理道德精神。

三、宗法制度

宗法制是指以血缘关系为基础，在宗族内部规定继承秩序，区分长幼尊卑，明确不同地位的宗族成员各自的权利和义务的制度。宗法制主要表现在三个方面：嫡长子继承制，宗庙祭祀制和分封制。嫡长子继承制的特点是严格区分嫡庶长幼，明确“立子以贵不以长”（嫡子先于庶子），“立嫡以长不以贤”（嫡长于先于嫡次子），以避免王位继承权的纠纷。在确立嫡长子的优先继承权的前提下，又在宗族内部区分大宗、小宗。嫡长子称为“宗子”，是本宗始祖嫡系传人，拥有很多特权，比如他有权主持祭祀，掌管本族财产等重大事务，所以这一支是大宗，相对于嫡长子而言的“别子”称为小宗。

在宗庙祭祀方面也有严格的规定，天子是天下的大宗，所以设七庙（包括天子的父亲、祖父、曾祖、高祖、高祖的父亲和祖父，再加上始祖共七庙。《礼记·王制》云：“天子七庙，三昭三穆，与太祖之庙而七。”）诸侯立五庙，大夫置三庙，士建一庙。宗庙中神主的摆放也有规定，根据辈份，始祖居中，二世、四世、六世，位于始祖的左方，称昭；三世、五世、七世位于右方，称穆。这种宗庙或墓地的排列原则被称为昭穆制度。可见，周代贵族分别用昭和穆区别父子两代，隔代的字辈相同。周文王的祖父叫古公亶父（大王），他的下一代是大伯、虞仲和王季，这是昭辈；王季的下一代文王、虢仲、虢叔就是穆辈。以后各代依此类推，文王的下一代是武王，又是昭辈；武王的下一代成王，又是穆辈。《左传·僖公五年》云：“大伯虞仲，大王之昭也”，“虢仲虢叔，王季之穆也”，就是说大伯、虞仲是大王的下一代，虢仲虢叔是王季的下一代。《左传·定公四年》云：“曹，文之昭也；晋，武之穆也。”曹和晋都是姬姓封国，曹国的祖先是文王的儿子，晋国的祖先是武王的儿子。

宗庙祭祀时，祭祀供品依据祭者的身份不同而有严格的区别，国君杀牛作供物，大夫用羊，士用猪或狗，庶人用鱼。周代严格的宗庙祭祀制度，对于维系以家族为中心的宗法制度和巩固政权，发挥了显著作用。这一传统也被后世统治者继承，所以“七庙”成为王室或国家政权的代称，宗庙的毁灭意味着王朝的灭亡，贾谊《过秦论》用“一夫作难而七庙隳”形容秦王朝的灭亡。正因为如此，历代统治者都非常重视宗庙的营建，将其与社稷并重，共同作为国家权力的象征，王宫之前，左宗庙右社稷的格局一直沿袭到明清。今北京故宫前居于左侧的劳动人民文化宫便是明清的太庙，居于右侧的中山公园则明清的社稷坛，宗法和土地始终是封建王朝的立国之本。

分封制是西周政治制度的主要形式，周王作为嫡长子继承王位，同时在名义上拥有天下全部土地、人民和财富，所谓“溥天之下，莫非王土”，但是周王不可能直接管理整个天下，于是周王将土地分别分封给同姓的兄弟子侄、异姓功臣以及原有的部族首领等，允许他们享有对这一部分土地和人民的统治权。同时诸侯有向周王纳贡、派军队保卫王室或随王出征的义务。诸侯内部同样严格区分嫡庶，嫡长子继承王位，庶子被进一步分封，依次形成卿、大夫和士不同等级。古代宗法上有大宗、小宗的分别，嫡系子孙是大宗，其余子孙是小宗。大宗和小宗是相对而言的。周天子自称是上帝的长子，其王位由嫡长子世袭，这是天下的大宗；其余诸子分封为诸侯，对天子来说小宗。诸侯的君位也由嫡长子世袭，在本国是大宗；余子分封为卿大夫，对诸侯来说是小宗。卿大夫在本族是大宗，余子为士，对卿大夫来说是小宗。在宗法关系上，大宗比小宗为尊，嫡长子是继承始祖的，所以称为宗子。

四、礼的起源与作用

“礼”起源于祭祀，与原始宗教有密切的关系，祭祀作为一种礼仪活动，是为了祈福消灾，但它同时也是为了“报本”。“报”什么“本”？用荀子的话来说：“天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。……故礼，上事天下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”（《荀子·礼论》）这里的“三本”就是天地、祖先、君师。天地是一切生命的来源，故云“天地者生之本也”；祖先是“类”的根本，人类来源于人类的祖先，鸟类来源于鸟类的祖先，故云“先祖者类之本也”；君和师是使人类社会得到治理的根本，故云“君师者治之本也”。

由此可见，荀子关于“礼”的起源的论述，已经没有多少宗教的色彩，在荀子看来，礼的主要作用就是确立人与人之间长幼尊卑的等级秩序。他说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”（《荀子·礼论》）礼的作用就是确立这样一种秩序，使每个人都能明确自己的本分，从而保证社会的和谐稳定。显然，脱胎于原始宗教祭神仪式的礼已经具有很强的政治色彩，礼在发展过程中被赋予了人文的内涵，成为中国传统文化人文精神的一个重要体现。

五、礼乐文明

西周建立后，其势力范围从关中一带扩大到中国的大部分地区，为了进行有效的统治，必须有一套切实可行的制度和措施，统治者实行的分封制和宗法制，使政治与伦理密切配合，周礼就是在此基础上形成的。周代的礼制是一个庞大的概念，它涉及国家的政治、经济、军事等方面的典章制度，涉及个人的道德修养、行为规范、精神信仰等方方面面。《礼记·曲记》云：“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辩讼，非礼不决；君臣上下，父子兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军，莅官行法，非礼威严不行；祷祠祭

礼，供给鬼神，非礼不诚不庄。”完备的周礼好像一张网，规定了从周王室到诸侯国以及一般家族之间所应遵守的权利和义务，形成了相互制约下的平衡和秩序，从而维护了社会政治的安定。通常将周礼归纳为“吉、凶、军、宾、嘉”五类，史称“五礼”。吉礼为祭祀之礼，包括对天地、祖先等鬼神的祭祀；凶礼是属于丧葬吊唁灾荒之礼；军礼是与军队的出征、凯旋、操练等有关的礼仪；宾礼主要是指天子与诸侯国以及诸侯国之间往来交际礼，如朝觐礼、会同礼、聘问礼等；嘉礼是和合人际关系，沟通联络感情的礼仪，主要包括饮食礼、婚礼、冠礼、射礼、乡饮酒礼等吉庆之礼。

中国古代的礼乐文明是在周代形成和完备起来的，在礼乐文明形成的过程中，周公是一个重要的人物。他制礼作乐，形成了系统化的典章制度和行为规范，同时又注入“德”的因素，使其具有道德伦理的深刻内涵。孔子是发展中国古代礼乐文明的另一个重要人物，他的贡献一是继承、推广和宣扬礼乐文明，整理、传播了记载古代礼乐文明的儒家经典“六经”；二是以礼乐为对象，着力彰显礼乐文明的人伦教化和治世功能。

作为社会政治制度的周礼，随着春秋战国以来的礼崩乐坏已经不复存在，但它作为一种道德规范和行为准则，并未消失。从更广泛的意义上说，礼所具有的调节人们社会关系的功能，在任何时代都是存在的，只不过在不同的时代有不同的规定。

从本质上说，礼的作用是确立人与人之间的等级秩序，就是说人与人之间有贵贱、尊卑、长幼、亲疏的区别，每个人都必须遵守各自的行为规范，这种有差异的秩序叫“礼”，不可僭越。所以孔子曰：“非礼忽视，非礼忽听，非礼忽言，非礼忽动。”所以礼侧重制度，也是对严密的宗法等级的强调。只有某一等级的人，才能享用这一等级的礼乐。就乐而言，等级的内容包含有对乐舞名目、乐器品种和数量、乐工人数等等的绝对限定，超出规格就是严重违法。例如不同层次的贵族在家里悬挂的编钟有严格规定，所谓“王宫四面悬挂，诸侯三面悬挂，卿大夫两面悬挂，士单面悬挂。”如果哪个布衣百姓若是挂起四面编钟，想领略一下立体声效果，在那个时代是要招致杀身之祸的。又如春秋时期，鲁国大夫季氏在庭院里奏乐舞蹈，他用了八排六十四人的乐舞队伍，孔子知道了，气愤地说：“是可忍孰不可忍！”因为按周礼规定，只有天子才能享用八排六十四人规格的乐舞礼仪，大夫只能用四排三十二人。如此一来就规范了社会身份，确定了每个人在社会上的责任、权力和义务，建立起一个差异有别的社会秩序。

但是社会只讲差异，不讲大同，社会就不会和谐。在这种差异的社会里，如何保持人与人之间的和谐相处呢？用音乐。乐的作用是通过对内心的净化洗礼来确立对礼的服从，它诉诸人的情感，是一种内在的引导，所以音乐的功能就是教化人民和谐相处。如果君臣上下一起在庙堂上听音乐，就可以达到“莫不和敬”的效果。如果同族老小一起在乡里听音乐，就可以达到“莫不和顺”的效果。如果父子兄弟一起在家里听音乐，就会达到“莫不和亲”的效果。因而周公“制礼”的同时又“作乐”。乐讲和同，乐当然是指音乐，但已超越了音乐，以音乐激起人们相同的喜怒哀乐之情。以“礼”来区别宗法远近等级秩序，同时又以“乐”

来协调和同“礼”的等级秩序，两者相辅相承。

礼乐的表达需要有一定的形式，如作为祭品礼物的玉帛，作为乐器的钟鼓等，但是欣赏盛美的仪式并不只是为了满足耳目之欢，更重要的是要体会礼乐文明引领人向善的本义。孔子说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）在孔子看来，礼乐的重要性不仅仅体现在玉帛和钟鼓这些外在的形式上，而是体现在礼乐这种形式所包含的忠孝仁义这样一些伦理道德上。《礼记·乐记》说：“是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶而反人道之正也。”这些论述旨在说明，礼乐文明美的形式是为了表达善的内容。孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）在这里，他是把仁爱作为礼乐引领人向善的一个目标提出来的。因此，认识礼乐文明，重要的在于把握其中的要义。

礼乐文明中“礼”的要义有数端。其一，“礼”是人性的基础。《礼记·曲礼》曰：“鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？……是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”把“礼”作为区别人与动物、文明与野蛮的标准，所以“礼”是人类文明社会最主要的特征之一。

其二，“礼”的重要作用在于规范人在社会中的地位和关系。礼使人明确自己在社会中的位置，懂得尊敬和谦让；使人区别事物或行为的是非，懂得什么是该做和不该做的。“礼”作为一种行为规范，维护了社会的秩序和正义。

其三，“礼”也是一种道德规范，引导人们向善和自律。孔子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）因此，礼乐文明更强调通过礼教，使社会规则内化为人的内心尺度。

其四，通过知礼、守礼，达到社会和谐的境界。《论语·学而》：“有子曰：礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。小大由之，有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”既强调了“和为贵”的愿望，又指出“和”不能单纯为和而和，不能是无原则的和，这个原则就是守礼。在彼此遵守社会秩序的情况下达到和谐，才是最美的境界。

礼乐文明中“乐”的要义也有数端。一、乐的社会作用重在和谐精神。《礼记·乐记》曰：“故乐者，审一以定和，比物以饰节，节奏合以成文，所以和合父子君臣、附亲万民也。是先王立乐之方也。”“故乐者，天地之命，中和之纪，人情所不能免也。”指出“乐”是协调世间万物的纲纪，它的作用是使人们各安其位，和谐相处。二、乐注重有秩序的协调。《乐记》说：“宫为君，商为臣，角为民，徴为事，羽为物。五者不乱，则无怗懘之音矣。”其用五音比喻各种人物，说明要有序协调，才能奏出和谐之乐。三、乐也有陶冶情操，移风易俗的功用。《乐记》曰：“致乐以治心，则易直子谅之心油然生矣。易直子谅之心生则乐，乐则安，安则久。”《孝经》也说：“移风易俗，莫善于乐。”即乐教有陶冶心性，使人快乐安宁，生命长久之功。因此，孔子要求人们要听雅乐，远淫音。

“乐者，天地之和也。礼者，天地秩序也”（《礼记·乐记》）。秩序与和谐是礼乐文明的主旨。《乐记》说：“乐者为同，礼者为异。”乐的作用在于协调上下，礼的作用在于区别次序。然而，礼和乐虽有形式、功用上的不同，但却是相辅相成的。在远古传统中，礼即人文，是涵盖一切，包括乐在内的。到了周代，礼、乐虽各有制度，但是乐毕竟仍是礼制的一个方面，乐的“和”也是为实现礼而辅助、服从于礼的。《乐记》说人受外物的引诱会丧失天性，产生贪婪、残暴、欺诈等邪念，于是先王制礼乐，用以调节人心。“礼节民心，乐和民声”，就是用乐之“和”，弥合礼之分所造成的心理差距。孔子等儒家常将礼、乐相提并论，就是因二者之结合，能起到平衡与调和的作用。

第二节春秋战国时期

一、文化背景

我们知道，西周是宗法制和礼乐文化最为鼎盛的时期。这个时期的周天子掌握着强大的军事力量，分封制造成了各诸侯国力量的均衡，可以相互制约，这就使周代的礼乐文化得到维护。公元前770年，周平王迁都洛阳，历史阶段进入春秋战国时期。这时候，王室已经日渐衰落，没有控制诸侯的力量。此外，生产力的发展，使一些拥有较强经济和军事实力的诸侯国开始摆脱周王室而自立，竞相吞并邻近的弱小诸侯，周王对此无力干涉，只好予以承认。结果是强者愈强，出现了实际左右全国政局的霸主。

在诸侯国内部也很不平静，许多诸侯国的公室也和周王室一样衰微，于是政权被一批卿大夫甚至卿大夫的家臣所把持。如鲁国的“三桓”（鲁国卿大夫孟氏、叔孙氏、季氏三家的合称。他们分别是鲁桓公的三个儿子庆父、叔牙、季友的后代，故史称“三桓”）自僖公起，政权操纵在以季孙氏为首的“三桓”贵族手中，其势力之大甚至凌驾于公室之上，“鲁如小侯，卑于三桓之家”（《史记·鲁周公世家》）。由于君权削弱，鲁国国内贵族纷争激烈。孔子曾提出尊王室、复礼制的理念，试图削弱贵族势力。但因“三桓”势力强大，孔子被驱逐出鲁国，开始周游列国，直到晚年才回到鲁国。齐国的卿大夫田氏则干脆消灭其他贵族势力，自己代立为君。春秋晚期，晋国卿大夫中的赵氏、韩氏、魏氏将晋国分裂成三家。

政治上的争权夺利，同时破坏了周朝的宗法礼仪制度，所以到了春秋战国时期，就出现了孔子感叹的“礼崩乐坏”的局面。卿大夫在夺取国君权力的同时，自然僭用诸侯之乱，甚至僭用天子之礼。前面提到，鲁国的季孙氏用八排六十四人规格的乐舞礼仪，这是天子才能享有的规格，显然是违背周礼的，所以孔子气愤地说：“八佾舞于庭，是可忍孰不可忍也！”（《论语·八佾》）

二、士阶层的兴起

在商周时代，士属于贵族阶层的一员，与天子、国君、卿大夫相比，士人没有自己的封地，在严格的宗法社会里，他们终身依附于卿大夫，凭自己的一技之长从事各种服务，平