论庄子的_乐_观

论庄子的“乐”观

徐春根

(嘉应学院　政法学院,广东　梅州　514015)

提要:　庄子所极力推崇的无为逍遥之乐(简称为安乐)、“以天合天”之乐(简称为美乐)与“与天和”的“天乐”,共同构成庄子丰富而饱满的“乐”观。庄子的“乐”观揭明,人的幸福快乐总是与人的自由、劳动、德性/德行、是非观、世界观乃至与人生信念、信仰等因素息息相关;如果撇开这样一些重要因素,就幸福谈幸福,我们眼中的幸福注定是无根儿的、不真实的或虚妄的。

关键词:　庄子;安乐;美乐;天乐;信仰

中图分类号:　B223.5 文献标识码:　A 文章编号:　1003-3637(2009)04-0230-04

长期以来,关于幸福是什么一直是一个有争议的问题。亚里士多德早就注意到,大多数人和哲人们所提出的看法并不一样;一般人把幸福看作某种实在的或显而易见的东西,例如,快乐、财富、荣誉等等。不同的人对幸福往往有不同的看法,即便同一个人也经常把不同的东西当作幸福。例如,在生病的时候,人们往往把健康当作幸福;在贫穷的时候,人们把财富当作幸福;在感到自己无知时,又对那些提出他无法理解的宏论的人无比崇拜[1](P6)。古希腊七贤之一的梭伦认为,幸福就是具有中等的外部供应,而做着高尚的事情,过着节俭的生活[1](P231)。亚里士多德认为梭伦的观点是对幸福所作的很好的描述,但他还是给出了自己的看法:幸福就是合乎德性的现实活动,而德性的活动最大快乐也就是合于智慧的活动;所以,哲学以其纯洁和经久而具有惊人的快乐[1](P226-227)。陈少明分析说,尽管人们对于幸福是什么,见仁见智,众说纷纭,但有一点可以肯定,那就是幸福总伴随着快乐,没有快乐的幸福是不可思议的。二者的区别也许在于:乐是分层次的,可以是片断或短暂的经验,而且可能是有冲突的,而幸福则是身与心的不同层次的乐的协调状态,是一种整体感受或评价[2]。从这一分析看,乐与幸福,很难做斩钉截铁的分别,甚至就中国古代文化背景看,在相当程度上,“乐”观就是幸福观———古汉语中有“幸”也有“福”,但似乎没有“幸福”这个现代概念,虽然如此,幸福这种整体性心理感受同样被中国古人体验、享有,只不过描述语言的名称或表达方式有所不同而已,毕竟人同此心,心同此理。

本文主要探讨中国古代思想家庄子的“乐”观,并期望这种探讨对于人们进一步深入思考幸福问题、树立正确的幸福观能提供有益的参考。

一、无为逍遥之乐———安乐

庄子指出:“知士无思虑之变则不乐,辩士无谈说之序则不乐,察士无淩谇之事则不乐,皆囿于物者也。”(《庄子?徐无鬼》,下引《庄子》篇章,仅注篇名)①意思是说,智士没有思虑上的变易与转换便不会觉得快乐,辩士没有议论的条理就不会觉得快乐,机警的人没有责骂别人的事情就不会感到快乐,也就是说,他们的快乐总是受到外物的拘限与束缚,如果他们所依附、倚赖的“外物”一旦不复存在,那么,他们也就没有快乐可言。庄子注意到了问题的要害所在:“外物不可必”;外在事物不可能有个定准、也让人捉摸不定,总是叫人祸福难料、悲喜无常,因此,历史上便常常上演类似这样的悲剧:“龙逢诛,比干戮,箕子狂,恶来死,桀纣亡”(《外物》)。正是有鉴于此,庄子追求无为、无所待的逍遥游之乐,而这样一种“乐”观,与一般人所崇尚的、总是与金钱、权势、地位、名誉、乃至“小聪明”“小伎俩”等紧密结合在一起的快乐论,是非常不一样的。庄子写道:“今俗之所为与其所乐,吾又未知乐之果乐邪,果不乐邪?吾观夫俗之所乐,举群趣者,誙誙然如将不

得已,而皆曰乐者,吾未之乐也,亦未之不乐也。果有

乐无有哉?吾以无为诚乐矣,又俗之所大苦也。故

曰:“至乐无乐,至誉无誉。”(《至乐》)

在庄子看来,世俗所从事与所欢欣的,是不是真的快乐,那是很难讲的,因为世俗所欢欣的东西,大家都全力去追逐,拼死竞逐的样子真像是不到黄河不死心、不达目的决不罢休;一般人都说是最为快乐的事情,而本质上到底快乐与否,也是很难讲的。譬如,把财货、显赫、权势看作是快乐(至少被认为与快乐关系至密)的人,他们就不肯轻易让出功名利禄与权势地位,相反,由于名利与权势地位等资源极其稀缺、匮乏(例如地方行政第一把手只有一个),他们唯恐失去而整日提心吊胆、诚惶诚恐、战战兢兢。他们一旦失去这一切定会丧魂落魄、忧伤悲泣、痛苦不堪,而为了保住这一切,他们注定必须相互猜测,以为“人心险于山川,难于知天”(《列御寇》),相互提防、相互倾轧、勾心斗角、尔虞我诈,甚至有可能出卖自己的灵魂,甚至还有可能丧尽天良、惨无人道地将置有可能威胁自己既得利益的人们于绝境(现代媒体就不时报道有关买凶谋杀政敌的新闻)。如此恶性推演,那些狂热地追逐功名利禄与权势地位的人们,实际上犹如惊弓之鸟神经高度紧张,身陷危险之中而不自知、不能自拔,随时有可能被他人或对手陷害而身败名裂、亡命天涯、死无葬身之地(所谓江湖险恶)。显然,这样的人没有了人身自由而毫无快乐、幸福可言,庄子将之形容为“天之戮民”。关于这种观察、分析、思考,庄子在《天运》中这样写道:“以富为是者,不能让禄;以显为是者,不能让名。亲权者,不能与人柄,操之则栗,舍之则悲,而一无所鉴,以窥其所不休者,是天之戮民也。”

那么,世上到底有没有快乐呢?庄子给予了肯定的回答,不过他所认为的快乐是“以无为诚乐矣”,即无为就是真正的快乐,但这又是世俗之人非所愿而感到索然无味乃至痛苦、烦恼的。依据王蒙的理解,无为,不是什么事也不做,而是不做那些愚蠢的、无效的、无益的、无意义的,乃至无趣无聊,而且有害有

伤有损有愧的事;无为就是把有限的精力时间节省下来,才可能做一点正事———有为;无为又是养生原则、快乐原则,只有无为才能不自寻烦恼;无为更是道德原则,道德的要义在于有所不为而不是无所不为,这样,才能使自己脱离开低级趣味,脱离开鸡毛蒜皮,尤其是脱离开蝇营狗苟;无为是一种境界,无为是自卫自尊、是哲人的喜悦、是对于主动的保持、是豁达的耐性、是聪明、是清明而沉稳的幽默,无为也是一种风格[3](P259-260)。庄子又写到:“逍遥,无为也。”(《天运》)冯友兰解释说:“凡物皆由道而各得其德,凡物各有其自然之性。苟顺其自然之性,则幸福当下即是不须外求。”[4](P24)也就是说,快乐的生活,即是自由自在、无拘无束(无为)的生活———相当于我们今天说的“快乐不需要理由”,而这样一种生活由于超越了世俗中的各种执着、追逐,自然也就没有了俗世中的诸多烦恼,于是,乐而无忧,乐而忘我,乐而忘乐———庄子本人的说法是“至乐无乐”(基本上相当于说“身在乐中不知乐”)。

仔细推敲起来,庄子无为逍遥之“乐”观内涵非常丰富、饱满,其基本特征可以从如下几个方面进行分析。

1.庄子身处列国纷争、民不聊生、生灵涂炭,为了功名爵禄而父子相残、官民相逼、不讲是非的乱世,人们毫无幸福可言,能免除刑罚的屠戮已经相当不错了———《人间世》曰:“方今之时,仅免刑焉”。庄子的“乐”观总是与那个时代紧密地联系在一起。他注意到,要获得人生的快乐就需要淡泊名利、远离权利场;如果对功名利禄绞尽脑汁、孜孜以求,那么其结局往往是“心为形役,尘世马牛;身被名牵,樊笼鸡鹜”(明?陈继儒《小窗幽记》),在此种情况下,庄子认为,就会像“郊祭”“衣以文绣”的黄牛,即便是想做一只孤独的小猪,也不可能,更不要说追求人生的快乐、幸福了(《史记?老子韩非列传》)。

所以,庄子为了追求人生真正的幸福快乐,他断然拒绝了楚威王“许以为相”的高薪聘请,悠然地垂钓于濮水,畅游于濠梁之上,移情、陶醉于碧波荡漾的濠水之中从容出游、悠然自得的儵鱼之乐。

2.然而,寄情于山水之乐,如果没有更深层的独立人格支撑、坚定的精神追求,也断然难以持久。一般人总是以为,庄子不愿意与统治者为伍,这是一种避世、消极的生活态度。实际上,这只是看到了事情的表层。

孔子曾经说:“道不行,乘桴浮于海。”(《论语?公冶长》)孔子指出,正道如果不能实行,就乘木筏到海上去,过一种自由自在的生活。孔子又说:“邦有道,贫且贱也,耻也;邦无道,富且贵也,耻也。”(《论语?泰伯》)在孔子看来,政治黑暗,社会无道,你却享尽荣华富贵,这是个人的耻辱。

庄子与孔子在人格上是相通的。庄子拒绝权势与金钱的诱惑,义无反顾地警策自己,同时也提醒、劝导人们不要“丧己于物、失性于俗”、“不为轩冕肆志,不为穷约趋俗”(《缮性》)而“宁可正而不足,不可邪而有余”②,主张追求“平易恬淡”、“德全”、宠辱两忘的生活。显然,这种敢于拒绝、敢于和无道的统治者说“NO”、不与无道的统治者同流合污、拒绝助纣为虐的思想和行为本身就是关切社会民生、积极“入世”的一种特殊方式。这种特殊方式,完全有可能招致利欲熏心的当权者的刁难、反感、仇视,既然不为“我”用、也不能让其为他人效力而威胁自己的统治,这叫做“宁为玉碎、不为瓦全”,如此一来,庄子完全有可能有杀身之祸!反观现实生活中的某些人,为了求得个人私利、维护自己的虚名(不是实名)而卑躬屈膝、摇尾乞怜、歇斯底里的模样,难道我们不会更加对庄子特有的“入世”方式肃然起敬吗?

因此,庄子所乐在乎山水之间,其真正引以为乐的却是中国古代文人所独具的“与天地精神往来,而不敖倪于万物”(《天下》)的浩然正气,骨子里考虑的还是自己做人的原则、良心,忧虑的还是天下、天下苍生,所以,他力主“藏天下于天下”(《大宗师》),即让“万物皆被其泽”(《吕氏春秋?贵公》),而不是“藏天下于筐箧”(《明夷待访录?原法》)即“贵尽在朝廷,贱尽在草莽”之中,并希望建立这样一个理想的“至德之世”:“禽兽可系羁而游,鸟鹊之巢可攀援而窥”,素朴的人们更不会受战乱的侵扰,“其行填填,其视颠颠”,“织而衣,耕而食”,其乐融融(《马蹄》)。

二、“以天合天”之乐———美乐

庄子无为逍遥之乐,本质上而言,属于“摆脱了构成妨碍条件x而选择做了事情y”[5],可谓“爱我所爱”而无怨无悔,是一种心安理得、襟怀坦荡、宁静安然之乐,可简称为安乐。然而,庄子的“乐”观不止于此,他还崇尚一种“以天合天”之乐。“以天合天”,其本质实际就是顺性、顺势而为,以自然天成的天则还治天下万事万物,而由此产生和谐美、韵律美,继而萌发的身/心的愉悦感受就是“以天合天”之乐,这种乐,可简称为美乐。

庄子心目中的美乐,总是与劳动生活、劳动技艺紧密相连。庄子在《养生主》一文中对于庖丁解牛的故事做了惟妙惟肖、如醉如痴、如诗如画的描述:

“庖丁为文惠君解牛,手之所触,肩之所倚,足之所履,膝之所踦,砉然向然,奏刀騞然,莫不中音,合于

桑林之舞,乃中经首之会。文惠君日:‘譆,善哉!技

蓋至此乎?’庖丁释刀对曰:‘臣之所好者道也,进乎技

矣。始臣之解牛之时,所见无非全牛者。三年之后,

未尝见全牛也。方今之时,臣以神遇而不以目视,官

知止而神欲行。依乎天理,批大郤,导大窾,因其固

然;技经肯綮之未尝,而况大軱乎!良庖岁更刀,割

也;族庖月更刀,折也。今臣之刀十九年矣,所解数千

牛矣,而刀刃若新发于硎。彼节者有閒,而刀刃者无

厚。以无厚入有閒,恢恢乎其于游刃必有余地矣,是

以十九年而刀刃若新发于硎。虽然,每至于族,吾见

其难为,怵然为戒,视为止,行为迟,动刀甚微。謋然

己解,如土委地。提刀而立,为之四顾,为之踌躇满

志,善刀而藏之。’”

庖丁解牛,“从心所欲,不逾矩”(《论语?为政》),并且“莫不中音,合于桑林之舞,乃中经首之会”,以近乎音乐演奏或酷似艺术表演的形式从事着艰辛的劳作,其技艺/演技超群的根本原因在于能够“依乎天理、因其固然”即“以天合天”———庄子笔下类似庖丁技术精湛的人物还有不少,例如“济乎觞深之渊”而“操舟若神”的津人(摆渡人)、承蜩的痀偻(《达生》),“运斤成风,听而斫之,尽垩而鼻不伤,郢人立不失容”的匠人(《徐无鬼》)。

庄子所极为欣赏的美乐感受/境界,是劳动者卓绝智慧的咏叹,是对于普通劳动者辛勤耕耘的讴歌。庄子的美乐观,其深层意蕴、所折射出的人生价值取向,我们还可以从以下几方面去把握。

1.庖丁解牛,津人操舟,轮扁斫轮,等等,他们都是社会的底层人物,也是社会的能工巧匠。在长期的生产劳动实践过程中,他们把身体技能发挥到如此出神入化的地步,其重要原因

在于他们能够全身心地投入到劳动之中,并对于事物的运行机理了然于心。在劳动中,他们自得其乐,这种乐本身包含对自然天则、对道的体悟,所谓“得之于手而应于心”(《天道》),心领而神会,于是,踌躇满志,心满意足,“意之所随者,不可言传也”(《天道》)———这就是“以天合天”之美乐的感受/境界。显然,庄子发现了这样一个真理性认识:劳动创造美,人生的幸福快乐就在于这种创造之中———这也间接地回答了至今仍然困扰人们的“幸福在哪里”难题。

2.正因为在庄子看来,劳动创造美,美乐就存在于“织而衣,耕而食”之中,所以,在那个“窃钩者诛,窃国者为诸侯”(《秋水》)的没有公道可言的社会,庄子尽管“处穷闾厄巷,困窘织屦,槁项黄馘”(《列御寇》),但毅然决然地拒绝与专事以欺压、盘剥百姓为能事的统治者为伍,而鄙视向主子卑躬屈膝、摇尾乞怜、见风使舵而得车百余乘的宋人曹商(《列御寇》)。显然,庄子虽然以编织草鞋为业(可能是副业)所得甚微,却甘于“清贫、洁白、朴素的生活”,也丝毫不为金钱权势所动,好其所好、乐其所乐,爱憎分明,是非清楚,品德异常高洁。从这一分析看,一般把庄子“齐是非”理解成泯灭是非的看法不就不攻自破了吗?———庄子“齐是非”(《齐物论》)思想是要人们不应固执己见而“自以为是、相与为非”,主张人们要跳出阈限、超越自我,然而这却说来话长,本人将在另文中讨论,在此不赘述。

3.沉醉于“以天合天”之美乐的人们,因为“用志不分,凝于神”(《达生》),“得意忘形/象”、忘我,而专注于精神即心际之间的交流、交往———心交、神交。精神境界升华了。于是,看待世人的眼光不同了、观察事物的角度转变了、美与丑的衡量标准发生变化了,所谓佝偻者,虽形体驼背,但已不是残疾人了,道德与心灵的缺损才是真正的残疾;跟随鲁国被砍掉一只脚的王骀学习的人与跟从孔子的门徒一样多,连孔子本人听了这事后,也情不自禁,想“引天下而与从之”;兀者申徒嘉与郑子产同师于伯昏无人,师生之间终于能够相处融洽了;卫灵公、齐桓公能够欣悦于一个跛脚、伛背、缺唇的人(《德充符》)并相与为乐了———在当时却也是怪事;子祀、子舆、子犁、子来,尽管其中有人“腰弯背驼,五脏穴口朝上,下巴隐藏在肚脐之下,肩部高过头顶,弯曲的颈椎形如赘瘤朝天隆起”,仍然“能以无为首,以生为脊,以死为尻”而相视而笑,莫逆于心,相与为友(《大宗师》)。显然,这些事情的发生,在今天也仍然可以看作是奇迹。然而,世界根本没有什么奇迹,这些“怪事”其所以出现,根本原因是由于那些智者充分认识到“德有所长而形有所忘”并能够“游心乎德之和”(《德充符》)的缘故,这也表明有道不局限在身而更在心,心之乐更重于身之乐,毫无疑问,这是对传统故习、陋见的颠覆与否定,是人性的复归、人生志趣的转向,是精神乃至灵魂境界的升华。

三、“与天和”的“天乐”

庄子的美乐观是对劳动创造幸福、劳动神圣与人性之德的礼赞,而安乐观则是标明其对于由道而德、对于自由的执着。按照冯友兰的哲学思路,美乐与安乐思想只能算是相当于达到了人生精神境界的第三阶段即道德境界[6](P179)而已。庄子的“乐”观并未满足于此,他更追求一种“与天和”的“天乐”(《天道》)。依据冯友兰,那么,“天乐”便已然达到了“天地境界”的水平了,其特征是在此境界中的人其行为是事天的,换言之,我的身躯虽不过七尺,但其精神充塞于天地之间。他们对于生死的见解:即无所谓生,复无所谓死,他们认为在社会之上尚有一个更高的全体———宇宙;科学家的所谓宇宙,系指天体、太阳系及天河等,哲学家的所谓宇宙,系指一切,所以宇宙之外不会有其他的东西;个人绝不能离开宇宙而存在[6](P179-182)。庄子写道:“天地与我并生,而万物与我为一”(《齐物论》)。其中的“我”,显然不等同于笛卡儿“我思”中的西方知识论层面的作为思辨主体的“我”,也不等同于费希特创造一切、形同上帝的“绝对的我”,而是属于存在论意义上的、泛指作为类存在的人类的“我”,简言之,就是“吾人”、我们/人类。“天乐”就是在这种天地人并生、一体境界中的“自同于大全”[7](P607)的乐。这里需要注意,同样是“织而衣,耕而食”之乐,但是,有没有意识或体悟到“万物与我为一”,其境界是不同的。冯友兰认为,人生的意义常因个人的见解不同而各有差异。一件事物的意义,各人所说可以不同,其所说的不同,乃因各人对此事的了解不同,人对于宇宙人生的了解程度可有不同,因此宇宙人生对于人的意义亦有不同。宇宙人生对于人所有的某种不同的意义,即构成人所有的某种境界[8](P79)。

庄子曰:“吾师乎!吾师乎!泽及万世而不为仁,长于上古而不为寿,覆载天地刻彫众形而不为巧,此之谓天乐。故曰:‘知天乐者,其生也天行,其死也物化。静而与阴同德,动而与阳同波。’故知天乐者,无天怨,无人非,无物累,无鬼责。故曰:‘其动也天,其静也地,一心定而王天下;其鬼不祟,其魂不疲,一心定而万物服。’言以虚静推于天地,通于万物,此之谓天乐。天乐者,圣人之心,以畜天下也。”(《天道》)

显然,庄子的天乐境界,其前提在于既能“以天合天”又能超然逍遥于物外,更为超迈而高妙的,是能与天为一;既与天为一,这就意味着,“死生无变于己,而况利害之端乎”(《齐物论》),即能够超越死生、超越是非或利害关系的争执,并能够“无誉无訾,一龙一蛇,与时俱化,而无肯专为;一上一下,以和为量,浮游乎万物之祖,物物而不物于物,则胡可得而累邪”(《山木》)。也就是说,天乐者不会计较个人一时一地的得失,什么赞誉什么诋毁,都可以抛之于脑后,而注重一种精神性的高尚的生活,时而像龙一样腾飞时而像蛇一样蛰伏,跟随时间的推移而变化,而不愿偏滞于某一方面、某一狭小空间;时而进取时而退缩,一切以顺和、以享受天乐作为度量,优游自得地生活在万物的初始状态,役使外物,却不被外物所役使,那么,怎么会受到外物的束缚和劳累呢?

关于庄子的天乐境界,含义十分深广,我们似可以再做如下几方面的理解。

1.“与天和”的“天乐”不同于求知与人伦之乐,而是一种信仰之乐,因为享受到天乐的人们有这样一种人生信念、信仰:死生,不过是宇宙“大道”流行的基本环节,死与生相续相生相依,犹如气之聚散、万物之消长、四时之流转、阴阳之合和,自然而然(《知北游》);万物“方生方死,方死方生”(《齐物论》),死生无有穷尽,“生也死之徒(徒:途———引者),死也生之始”(《知北游》),重生意味着死亡,死亡意味着再生;“指穷于为薪,火传也,不知其尽也”(《养生主》)。烛薪有燃烧穷尽的时候,但是,火种却能传递万世,无始无终,不会完结。在享受到“天乐”的人们看来,生与死,不过是人的存在的两种形式而已,人的躯壳就像烛薪有消失、烬尽的时刻,这不可避免,但是,人的生命本真与天地同长终。

2.天乐境界是真正实现了道、天、人合一的和美之境,就是说,在此种境界,人道合于天道,天道与人生相互映衬、相互构成与支持着,并且,人道内部诸道也能够协调一致、和而不同,因而,才能真正“无天怨,无人非,无物累,无鬼责”,也就是真正

达到了孔子所推崇的《诗经》的“思无邪”与孟子所说的“仰不愧于天,俯不怍于人”(《孟子?尽心上》)的境界。

3.人们真正“明白于天地之德”,也就是“虚静恬淡寂漠无为”(《天道》),因而能够“穷亦乐,通亦乐。所乐非穷通也,道德于此,则穷通为寒暑风雨之序矣”(《让王》)。有了“天地之德”,这样人才有了定力,而不会像墙上芦苇随风摇摆,不会为金钱权势所诱所动,才能够有如鱼儿思故渊(陶渊明)、百鸟入深林一般,“立于宇宙之中,冬日衣皮毛,夏日衣葛;春耕种,形足以劳动;秋收敛,身足以休食;日出而作,日入而息,逍遥于天地之间而心意自得”(《让王》)。然而,在这里,人们不禁要问:心意自得者何?曰:天乐也。

这样一种天乐境界也是孔子所极为赞赏的。当孔子的弟子曾晳说出自己的志向,“莫春者,春服既成;冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归”,孔子立即给予了肯定,说“吾与点也”(《论语?先进》)。另有一次,孔子这样称赞他的得意门生颜回:“贤哉回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉回也!”(《论语?雍也》)颜子之贫如此,而处之泰然,不以害其乐,并为孔子深叹美,颜子所乐何事?当然并非陋巷本身,而是说颜子陶醉于对宇宙人生大道的觉解(冯友兰语),按照冯友兰的说法就是精神境界已进入到了人的生命意识蕴涵其间的“天地境界”的层次,也就是体悟、享受到了庄子所推崇的“与天和”的“天乐”了。

四、余论

在中国古代文化中,与人类普遍具有的那种快乐、喜、悦、欢、欣、满意、得意、惬意、愉快的心理体验相一致,而与愤怒、痛苦、忧虑、厌恶、憎恨、恶心等“不快”的心情相反对的那种感之于身而发之于心的心灵的满足感即“乐”感,总是与音乐(mu2 sic)之和美、总是与心态心灵的平和安适、总是与天人合/和一的美好境界联系在一起。《礼记?乐记》曰:“大乐与天地同和,大礼与天地同节。和,故百物不失。”《礼记?礼器》云:“乐也者,和之至也。”总之,在中国古代文化中,无论是与“忧”、“惧”、“愁”、“怨”等消极情绪情感相反对的心灵体验的“乐”,还是音乐(music)之“乐”,都有其共同的基本特征,那就是“和之至”。

庄子的“乐”观的总的特征也是“和之至”。不过,庄子的乐的理想中,由于“和”的情况不同,乐的境界也不一样,大体上说(不是绝对的)或相对而言,心与身的和萌生出安然之乐感,人为与天道、天则的和萌生出美乐,人之身/心“与天(大全)和”升华为“天乐”,这是乐的最高境界,庄子毕其一生都在思考、追寻着天乐之境。依据冯友兰,能体味到安乐、美乐者当是贤人,而能体味到天乐者当是圣人[6](P182)。至于一般的芸芸众生,成贤、尤其是成圣,谈何容易!因此,从这个角度看,庄子的“乐”观,其理想主义色彩非常浓厚。然而,理想主义的东西并非没有意义,其最大的意义在于,让人们更容易看清现实中的人们心态、心情、心绪常常陷入困境、困惑直至陷入苦闷、彷徨、压抑与忧愁的根本原因或症结所在。庄子的“乐”观对于人们进一步深入思考幸福问题、树立正确的幸福观仍然有着重要的参考价值,我们可以从如下几方面分析:

1.庄子无为逍遥之乐观提醒人们,没有自由就没有幸福快乐可言;醉心于身外之名利权势,容易伤生残性,反而会使“明明不错”的生活失去意义而毫无幸福感,毕竟欲壑难填。

2.庄子“以天合天”之美乐观能够给人们这样一个启示:有道不局限在身而更在心,心之乐更重于身之乐;劳动创造美乐的生活,不过这种创造需要智慧、需要建立在“依乎天理、因其固然”的基础之上。

3.庄子“与天和”的“天乐”观表明,最高的幸福总是与人生信念、信仰联系在一起,没有生活信念与信仰的人,常常是不幸的人,因而便不可能得“福”。人们有了理想,有了目标,有了准绳,有了价值取向,生活才有依归,继而才有可能即使痛苦却能快乐着、知不足而能常乐,人才能够变得充实而不会变得空荡荡,才不会有失落感、苍凉感和虚无感。因此,我们似可以说充实之谓美(《孟子?尽心下》),而人生之乐即在其中。

4.综观庄子“乐”观,不难发现,考察幸福问题,尽管不能无视健康、财富、荣誉、知识等实际的存在,但是,我们无论如何不能不将之与劳动观、人生观、是非观、价值观、世界观等联系在一起加以考虑,否则,撇开这样一些重要因素,就幸福谈幸福,我们眼中的幸福注定是无根儿的、不真实的或虚妄的。根据庄子对乐的思考,我们或可以同意钱钟书这样一些认识:①把快乐分肉体的和精神的,这是最糊涂的分析,因为一切的享受都属于精神的,尽管快乐的原因有时是肉体上的物质刺激所引起。例如,洗一个澡,看一朵花,吃一顿饭,假使你觉得快活,并非全因为澡洗得干净,花开得好,或者菜合你口味,主要因为你心上没有挂碍,轻松的灵魂可以专注肉体的感觉,来欣赏,来审定;要是你精神不痛快,像将离别时的宴席,随它怎样烹调得好,吃来只是土味,泥滋味[9](P263)。②精神的炼金术能使肉体痛苦都变成快乐的资料,而有可能“穷亦乐,通亦乐”,即便生活苦不堪言,而仍然能豁达、乐观———这种把忍受变为享受,是精神对于物质的最大胜利。于是,有人能从病痛里滤出快活来,苦中作乐,使健康的消失有种赔偿;一箪食,一瓢饮,在陋巷,有不改其乐的人;千灾百毒,有谈笑自若的人。对于这样一些达人,人生还有什么威胁呢?[9](P263)

注　释:

①《庄子》的作者问题非常复杂,学术界已有很多探讨,笔者在此不想对此问题进行讨论,而为了行文的方便,本文把《庄子》各篇的作者权且当作庄子;本文所采用《庄子》的版本为章行标校:《老子?庄子》上海古籍出版社1995年12月版。

②此虽是后人所编古训《增广贤文》中的话,但庄子在一些篇章中却表达了同样的思想。例如,在《秋水》里,就记载了庄子不愿接受统治者“高薪聘请”而“宁生而曳尾涂中”、以保持自己灵魂高洁的故事。

参考文献:

[1]苗力田主编.亚里士多德全集(第八卷)[M].北京:中国人民大学出版社,1994.

[2]陈少明.论乐:对儒道两家幸福观的反思[J].哲学研究,2008, (9).

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作者简介:徐春根(1964—),男,江西吉安人,广东梅州嘉应学院政法学院哲学副教授,主要研究方向为中国传统哲学之现代价值。

责任编辑:胡政平;校对:三川