董仲舒人性观辨析

董仲舒人性观辨析

马国华

文章来源于：《人民论坛》2011年9月。

【内容摘要】董仲舒所谈的人性具有两个层面的意义：从天人关系层面来看，人类总体具有天所赋予的仁贪二性，即同时具备善恶二因;从现实社会层面来看，由于禀赋的善恶因子的多寡不同，人性分为圣人之性、中民之性和斗筲之性。一个层面是抽象的、整体的人性观，一个层面是具体的、现实的人性观，两者是统一的，不矛盾的。【关键词】董仲舒人性观性三品论

学术界对董仲舒人性观的不同解读

董仲舒，西汉著名思想家、儒学家。其人性观历来是学术界一个聚讼不己、难有定论的一个问题。其中最有影响力的观点就是性三品论。董仲舒的《春秋繁露·实性》篇是专门阐述人性学说的文章，其中的一段话，古贤今哲争相引述，但一直聚讼纷纭，莫衷一是：“圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者，中民之性。”很多学者据此将董仲舒人性论概括为“性三品说”，侯外庐先生的《中国思想通史》运用阶级分析法，将董仲舒的人性论概括为“性三品论”。①这种运用阶级分析法得出的结论成了学界流行一时的看法，并写入了教科书。北大版《中国哲学史》说：“董仲舒在人性论问题上，提出了性三品说，把人性分为上、中、下三等，即圣人之性、中民之性和斗筲之性。”②人大版《中国哲学通史》也认为：“董仲舒把人性分为三类，一类是情欲极少，生而有善，不待教而能为善的，叫做‘圣人之性’;一类是情欲极多，生而无几‘善端’，虽经教化也难为善的，叫做‘斗筲之性’;一类是虽有情欲，但通过圣人教化而后能为善的，这叫‘中民之性’。”③

“性三品说”虽然受意识形态的影响，曾经流行一时，但不足之处是显而易见的，因为董仲舒谈论人性问题的记载并非这一处。还有以下几段言论：“今世于性，言之者不同，胡不反试性之名?性之名，非生与?如其生之自然之资谓之性，性者，质也。”(《春秋繁露·深察名号》)“天地之所生，谓之性情，情亦性也。”(《春秋繁露·深察名号》)“天之所为，有所至而止。止之内，谓之天性。”(《春秋繁露·深察名号》)“性者宜知名类，无所待而起，生而所自有也。”(《春秋繁露·实性》)

从这些界说中可以看出，他所讲的“性”泛指人或物生来自有的资质，人性即是人之性，是指人生来自有的资质，亦可以说是指人天生的资质或禀赋。也就是说，无论是圣人还是斗筲，只要是生物意义上的人就都有自己的资质，这一点是毫无差别的。由此我们看出，董仲舒似乎又主张无差别的广泛人性论，这显然与“性三品论”相矛盾。基于此，一些学者摆脱意识形态的影响，否定了“性三品论”，提出了一些新的观点。陈玉森认为：“董仲舒认为人性皆有善质，而其不善或为恶，皆由情欲所掩，财利所败，故教化有可能和必要。因此，我认为董仲舒的人性论不是有善、有恶、有中间的‘性三品’论，而是接近于孟柯的‘性善’论”。④施忠连先生认为：“他(董仲舒)的人性论是主张性善情恶说，属于性有善有恶论，与性三品说相去甚远”。⑤这些学者看到了董仲舒具有广泛人性论的一面和“性三品论”的不足，从而提出广泛人性论意义的“性善论”和“性有善有恶论”，这无疑是一个很大的进步。但是他们在解释自己的论点与董仲舒将人性分为圣人、中民和斗筲的言论的矛盾时，显然有些牵强，难有说服力。他们要么语焉不详，要么就将圣人和斗筲简单地排除到董仲舒所论人性之外。因此，很难让人们对他们的论点信服。

如何正确解读董仲舒的人性观

要想准确完整的把握董仲舒的人性观，就有必要首先理解董仲舒的思维方式和叙事方式。读《春秋繁露》等典籍我们可以看到，董仲舒在阐述自己的观点时往往将其放在他的“天人合一”的宇宙论框架内来论证，即他的理论出发点总是从“天”开始，最后才着落在现实社会中。他对自己人性观的论证也不例外。因此，我们应该从两个层面来理解董仲舒的人性观：第一，应该从天人之际的抽象层面来理解。在这个层面，董仲舒所阐释人性是一个相对于天的、无差别的、抽

象的、所有人整体所有的共性。第二，应该从现实社会的具体层面来理解。在这个层面，董仲舒所阐释的是不同人群具体的个性。

在董仲舒看来，人作为天之副，人性也当受之于天。正如《春秋繁露·玉杯》中所载：“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去，若形体之肥，而不可得革也。”那么，这种命定的、不可更改的“善善恶恶”之性是指什么呢?董仲舒认为：“人之受气苟无恶者，心何哉?吾以心之名，得人之诚。人之诚，有贪有仁。仁贪之气，两在于身。”(《春秋繁露·深察名号》)天有阴阳二气，人就应该有仁贪二气。仁气具有善性，贪气具有恶性。由此可以看出，董仲舒具有与孟子的性善论和荀子性恶论相类似的致思方式，都先天地赋予了人性以善恶，所不同者在于，董仲舒是同时将善恶赋予了人性。曾振宇先生将孔子的人性观高度概括为“天赋善恶论”看起来是颇为恰当的。⑥但这里似乎又出现另外一个问题，众所周知，董仲舒是十分注重后天的教化作用的，如果董仲舒已经先天地赋予了人性善恶，那他的教化又还有什么意义呢?

事实上，此处的善恶贪仁之性与社会伦理的善恶贪仁是有所不同的。董仲舒只是将贪仁之性看作是善恶的“因子”。在董仲舒看来，善恶之伦理道德虽不会先验地存在于人性之中，但善恶的因子或可能性是先验地存在的。董仲舒对善恶之性与善恶有过生动的比较：“故性比于禾，善比于米，米出禾中，而禾未可全为米也;善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也。天之所为，有所至而止。止之内谓之天性，止之外谓之人事。事在性外，而性不得不成德。”(《春秋繁露·深察名号》)董仲舒通过性禾善米的比喻对善因和社会伦理道德之善之别进行了区分，这也为他的伦理教化思想提供了理论上的依据。作为整体的、抽象的类存在，人类被天赋予了仁贪二气，也就是先验地具有了善恶的因子，这就是董仲舒所谓的人的质朴之性。这是董仲舒对人抽象的整体人性所下的定义。

然而，从社会现实层面的人来讲，是不是人人都同等地具有这种质朴之性呢?即是不是人人都同等地同时具有仁贪善恶之性呢?在董仲舒看来，答案是否定的。如果认为现实社会中的人也都是兼具善恶的话，那么在董仲舒的眼中，社会上将都是可善可恶、有待教化的中民，这显然与他将人分为圣人、中民、斗筲的言论相矛盾。此外，如果社会上都是中民的话，那又由谁来施行教化呢?所以笔者认

为，仁贪之善恶二气虽然为人整体所有，但并不是平均地分配在每一个具体的人身上，而是有些人天生禀赋的全是仁气而成为全善的圣人，有些人禀赋的全是贪气而成为全恶的斗筲，大部分人则既禀赋了仁善之气又同时禀赋了贪恶之气而成为中民。在三者当中，只有中民之性同时兼具仁贪二气，与董仲舒所言之人的整体的、抽象的类本性即质朴之性相同，所以董仲舒认为，只有中民之性才可名性，而圣人之性和斗筲之性都不可名性。这里的“名性”乃是具体人性与抽象人性相比较而言的。

有些学者认为董仲舒的人性观只承认中民的人性，将圣人和斗筲分别归于神和禽兽的的观点是站不住脚的。被董仲舒视为圣人的尧舜还有孔子都是现实的社会历史人物，怎么能说他们没有人性呢?这些学者的谬误之处在于，首先没有将董仲舒在抽象层面的人性和具体层面的人性区分开来，其次他们坚持了董仲舒天赋善恶的普遍的人性观，但机械地认为善恶因子会同时体现在所有现实中的人身上，因此圣人和斗筲之性排除人性之外的错误就难以避免。

董仲舒人性观的现实意义

思想家的思想往往都是源于现实，最终也是服务于现实的，董仲舒的人性观也不例外，有着很强的现实意义。

首先，董仲舒在现实层面将人性分为圣人、中民和斗筲三等反映了西汉现实的等级秩序。将可善可恶之性赋予大多数的中民是为了给西汉王朝施行“以孝治天下”的教化政策提供理论上的依据。这是西汉王朝总结秦王朝二世而亡的惨痛教训基础上对君民关系的重新定位，不再把民众作为敌视提防的对象而是看到了民众可以引导利用的一面，缓和了君民对立的一面，强调了君民统一的一面，它为军民关系提供了必要的缓冲区，使得西汉王朝的统治架构相对于赤裸裸靠严刑峻法统治的秦王朝更具有韧性，是董仲舒为巩固西汉大一统君主专制制度所作出的重要理论贡献。

其次，董仲舒将全恶之性赋予斗筲也为统治阶级镇压被统治阶级提供了人性论的支持。即使西汉王朝在统治体系中引入了相对于法家思想比较温和的儒家思想，但却无法掩盖封建王朝与民众是剥削与被剥削这种根本性的对立关系，在教化这种温情面纱的背后对那些敢于反抗的民众便污之以盗，大加挞伐。可以说董仲舒的人性论既是对西汉外儒内法、“霸王道杂之”的统治方式全面的反映，又

为它提供了理论武器。

注释

①侯外庐：《中国思想通史》(第二卷)，北京：人民出版社，1957年，第214页。

②北京大学哲学系中国哲学史教研室：《中国哲学史》，北京：中华书局，1980年，第237页。

③杨宪邦：《中国哲学通史》(第二卷)，北京：中国人民大学出版社，1988年，第102页。

④陈玉森：“董仲舒‘性三品’说质疑”，《哲学研究》，1980年第2期。

⑤施忠连：“董仲舒主张性善情恶论”，《北方论丛》，1986年第1期。

⑥曾振宇：“董仲舒人性论再认识”，《史学月刊》，2002年第3期。

(作者单位：四川农业大学政治学院)