道论之下_庄子的自然观与语言观

收稿日期:2009-02-11

作者简介:靳瑞霞(1979-),女,河南封丘人,助理研究员、硕士,主要从事文艺理论与评论研究。

第25卷第8期2009年8月商丘师范学院学报

JOURNAL OF SHANG Q I U TE ACHERS COLLEGE Vol .25　No .8

August .2009

道论之下:庄子的自然观与语言观

靳　瑞　霞

(河南省社科院,河南郑州450002)

摘　要:庄子的道更加注重道与个体的人的联系,试图发掘出人应有的道性。在发掘道性的过

程中,庄子对自然与语言的存在进行了反思与澄清,指出自然是人走向自由、走向美的必经之途;而

语言是表达“道”的方式。他以独特的言说方式,消解机械的语言,使个体从逻辑语言的遮蔽下解放出来,与天地自然的无限生机整合而进入新的境界。

关键词:庄子;道;自然观;语言观中图分类号:B22315 文献标识码:A 文章编号:1672-3600(2009)08-0022-05 一、庄子的道论

“形而上者谓之道”(《系辞上传》

),道即哲学中的本体,这在中西哲学中是一致的。中国古代哲学对道的理解,有道家的自然之道与儒家的伦理之道之分。早期儒家的伦理之道并不具有本体意义。《论语》一书中,“道”的出现达六十多次,这个“道”字的含义与老子之道完全不同,它大体相当于《系辞上传》中所说的“形而下者”———“器”。孔子对本体的论述严格来说应该是他多次提到的“天”。与老子将天道理解为无意识、无情感、无意志的自然之道相反,孔子将天道理解为有意识、有情感、有意志的人化之天。但他没有将它抽象为创生万物的最高实体和事物赖以存在的根据。所以,中国古代哲学的本体论实际上是道家之道。与儒家不同,道家不是从社会、伦理的角度展开论述,而是从更加广阔的宇宙的角度来把握人生。人生问题始终是道家哲人尤其是庄子关注的一个核心问题。如何认识人生、实现人生、展望人生是道家哲人所探寻的中心话题。换言之,人生问题是道家哲人特别是庄子哲学美学思想的主要问题。而道家哲学安身立命的基础,也即他们哲学的本体论范畴“道”,不仅是宇宙世界的本体,也是人生意义与价值的终极根源。

道家之道可上溯至老子。“道可道,非常道;名可名,非常名”(《老子》第一章)。在老子这里,“道”是一个形而上范畴,是一种实存的世界的始基。他同时又赋予“道”以人生的意义,如在《老子》第八章中这样论述,“水善利万物而不争,处众人之

所恶,故几于‘道’”。而庄子则对这后一层含义做

了继承与发展,有许多新思路和新境界的开显。庄子称得上是老子之后、惠子之前对于人生之终极境域最敏感的思想家。其文《齐物论》是中国古代文献中最清晰地揭示他所谓的“道境”,也即人生终极境域的文字。此文完全致力于从各个角度(有无、是非、彼我、生死、真伪、异同)剥离出被概念名言框架遮蔽的那非有非无、无可无不可的底蕴,彰显出老子“道”中的玄意。陈鼓应显豁地指出了他比老子“道”之进步处:“老子的‘道’,重客观的意义,庄子的‘道’却从主体透升上去成为一种宇宙精神。庄子把‘道’和人的关系扣得紧紧的,他不像老子那样费心思、费笔墨去证实或说明‘道’的客观实在性,也不使‘道’成为一个高不可攀的挂空概念,他只描述体‘道’后的心灵状态.在庄子,‘道’成为人生所能达到的最高境界,人生所臻至的最高境界便成为

‘道’的境界。”

[1](P165)

庄子首先是将“道”作为一个实存体来论述的。在《大宗师》中庄子对“道”有这样的描述:“夫‘道’,有情有信,无为无形;可传而不可受,可得而不可见;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太极之先而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老。”[2](P181)

显然庄子是将“道”作为一种客观存在来看的。“道”是超乎具体的名相的,但又是“有情”、“有信”的,是同人相通的。“道”是世界万物的本体,它亘古不变也不证自明,是天地万物的大本大宗。其

次,庄子的“道”不是一个无法把握的范畴,它实实在在地存在于我们的生活中,它使万物运作,而自身保持永恒。庄子在《知北游》中这样描述:“物物者与物无际,而物有际者,所谓物际者也。不际之际,际之不际者也。谓盈虚衰杀,彼为盈虚非盈虚,彼为衰杀非衰杀,彼为本末非本末,彼为积散非积散也。”[2](P575)他认为大千世界、宇宙万物都是“道”运作而形成的一种现象。盈虚的情状、衰杀的景观、本末的分别、积散的变化都是再正常不过的事情了。它们只是“道”的变化而显现的一个现象而已。再次,庄子将“道”落向实处,落到生活的层面上,将“道”内附于万物。《知北游》中东郭子问庄子曰:“所谓‘道’,恶乎在?”庄子曰:“无所不在。”东郭子曰:“期而后可。”庄子曰:“蝼蚁。”曰:“何其下邪?”曰:“在稊。”曰:“何其愈下邪?”曰:“在瓦。”曰:“何其愈甚邪?”曰:“在屎溺。”[2](P575)蚂蚁、稗草以及瓦砾等恐怕是生活中微小得不能再微小的实物了。庄子单单举出这些例子是富含深意的:连这么微小的东西里都有道,道自然无所不在。作为万物之一的人,自然也是有道性的。这里,实际上庄子将“道”和个体生命紧紧连在了一起。同老子相比,庄子更突出了人与“道”的关系,以人“道”不离和人与万物地位上的平等作为个体生命走向审美化生存之境况的依据,其真正目的是为个体生命寻求审美化的栖居之所,实现人之为人的意义与价值。那么怎样发现人的道性,怎样保护和发展人的道性?正是在对“道”的发扬与对人的关注下,庄子展开了对自然与语言的独特理解。

二、庄子的自然观

11庄子美学自然观述略

老庄美学中的“自然”本义是指事物自身的本然,也即老子所说的“莫之命而常自然”的自然。它与现代语言中与“社会”范畴相对的自然界的“自然”是不同的,它是循道而行的无为之为。老庄的天地自然的“大美不言”的审美自然观,是从参悟天地大美而推及人的行为,要人法天而行,不要背天道而逞人巧;人巧不仅其效有限,而且执意妄为害莫大焉。庄子的美学自然观有两层含义:

首先,老庄主张“观”和“休”,观“万物将自化”,复归于道;“处无为之事”,行无为之为,是顺道的。而违背天道的有为之为是“执”是“修”,是牺牲人的生命生存自由本性为代价,把不合于自然之道的贪利欲求礼乐教化奉为神圣,使“道隐于小成,言隐于荣华”(《齐物论》),以致会使真善美与假恶丑完全颠倒。

其次,老庄认为人由有为进入无为之境的必由之路是“因其固然”,要析世情,循物性。庄子在《至乐》篇中讲了一个鲁侯养鸟的故事:“昔者海鸟止于鲁郊,鲁侯御而觞之于庙,奏九韶以为乐,具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲,不敢食一脔,不敢饮一杯,三日而死。此以己养养鸟也,非以鸟养养鸟也。夫以鸟养养鸟者,宜栖之深林,游之坛陆,浮之江湖,食之鳅鱿,随行列而止,委蛇而处。彼唯人言之恶闻,奚以夫譊乎!《咸池》《九韶》之乐,张之洞庭之野,鸟闻之而飞,兽闻之而走,鱼闻之而下入,人卒闻之,相与还而观之。鱼处水而生,人处水而死,彼此相与异,其好恶故异也。故先圣不一其能,不同其事。名止于实,义设于适,是之谓条达而福持。”此鲁侯即因为不顺物性,背道而为,把鸟养死了。在《庄子》中还有很多类似的例子。如不能“以舟之可行于水也而求推之于陆”(《天运》);不能因为人“木处则惴栗拘惧”,睡不好觉,就以为猿猴在树上睡觉也是很不舒服(《齐物论》)。庄子并不否定人依据自然的精神所进行的创造活动。庖丁解牛,“依乎天理”(《养生主》);北宫奢造钟,“既雕既琢,复归于朴”(《山木》)。这里庄子正是表达了人达到无为之境的前提———顺应物性,识其固然。

另外在人这一层面上,老子和庄子感悟天地自然无为而成的大美存在,以之推移于人与物的各种关系之中,认为人的一切行为关系都应取法天地,“法天贵真”,“因其固然”,自然而然,这样才能合于人的生命生存自由自适要求,走向人生一切皆能自然而然的超越境界。他同样通过要求人们认识生命之常而去顺应自然,从而达到无为而无不为。在《德充符》中有这样的观点:“死生存亡,穷达贫富,贤与不肖毁誉,饥渴寒暑,是事之变,命之行也。”所以,“达生之情者,不务生之所无以为;达命之情者,不务命之所无奈何”(《达生》)。庄子妻死却鼓盆而歌,可见其对生死之坦然态度已经实实在在贯彻到自己的日常行为中了。

显然,在庄子哲学中,自然是“道”的属性,是宇宙精神的象征,是不可违背的。从天人合一的自然观才能走通人的“道”路。因此,自然也就是世间万物不可更易的最完美的形态。庄子的自然与“道”合一,是浑然天成的未见出主体实际的自然美,是从属于他的“道”之体系的。庄子的自然观涵蕴着对自然的信念,他是想要解决人与自然及人与人之间的矛盾,解决宇宙秩序与道德秩序的悖乱,是试图为人类构筑一座自由的精神家园。从根本上说,庄子的自然观是以人为重心的,是建立在宇宙论之上的体现人的生命与宇宙精神的交流化合的,是在谋求人的生存之道。

21自然是抵达自由抵达美的必经之途

季羡林教授在一次人文讲演中曾发表过以下看

32

　第8期 靳瑞霞:道论之下:庄子的自然观与语言观

法:人的一生要解决三个问题,一是人与大自然的关系,我们的衣食住行都是大自然给的;二是要解决人与人之间的关系;三是要解决人的内心情感、思想矛盾冲突问题。三个问题其实可以统一为一个,即自由问题,身心的自由。人在生命生存过程中,在所遇的一切关系中,无不以生命的理性去自觉追求生存的自由和思想的自由。自由也是庄子思想中一个至关重要的概念,它与庄子所倡的审美自然观是紧密联系在一起的,是庄子“生存之道”的最终所指。

庄子极为推崇“天地之美”。他说:“夫天地者,古之所大也,而黄帝尧舜之所共美也。”(《天道》)“天地有大美而不言”,“圣人者,原天地之美,而达万物之理”(《知北游》)。然而“天地”何以会有美呢?因为“天地之美”体现了“道”的自然无为的特性。这一特性是人世生活的根本原则之一。庄子及其后学认为自然无为是最高的美,实是指出了美的本质:美是合规律性的与合目的性的统一,是人的自由得以实现的理想。在当时的社会现实中难以企及的自由,他从自然生命中观察体悟到了。人类达到了最大的自由也就获得了最高的美,认识了最高的美,才可能达到最大的自由,才能到达生存的顶级形态:贯彻生存之道的真谛。由推崇自然之美,必然引出对“真”的崇尚。天然去雕饰的美与一切虚伪做作是水火不容的。真,在大自然来讲,是草木的枯荣,是花开和花谢,是流泉飞瀑,是雾霭烟霞;在人世生活来讲,则人性人情应真淳良善,人与万物要同生共存。只有是“真”的,人或自然呈现的才是本性本形,才会“不失其性命之情”(《骈拇》),才能真正获得身与心的全面自由。从古至今,人类自身的生存和发展一直是被置于最显豁明朗的位置,但于抵达这一目的的途中,人类却一而再、再而三地绕了不少弯路。庄子通过令“人”这一“万物之灵长”顺应自然,与天地万物和谐发展,从而使人类获得最大的自由,同时获得个体人格发展所需的自由空间。这是感性的美与理性的智慧的合一,是他所最终谋求的生存之道,是通达自由王国的最短距离。

与中国相比,西方美学传统不象中国那样重视自然美,除浪漫派外,很少有人强调自然美,有则多持贬低态度,如黑格尔。康德整体上也谈不上重视自然美,但他详细阐述美的本质时,对美的自然特性却还是强调有加的。康德之自然是艺术美中的自然性,是无目的的合目的性,是自然而然地体现了人的主体创造性的艺术美。庄子的自然观则强调美既要体现物和人的自由本性,又要浑然天成,自然而然,不露人工雕饰的痕迹,其暗含了一种合规律合目的性。二者理论所关照的对象是不同的,庄子的涉及面要宽得多,涵盖了世间万物包括人情世态;而康德仅就艺术而言,但很明显,他们都注意到了自然性并给予了不同程度的重视。康德对艺术的合目的性的论断显然与庄子的自然观有了遥远的呼应关系。

庄子与康德的不同其实源自东西方文化的不同。康德强调艺术美的自然特性,是为了调和当时古典主义与浪漫主义之争。浪漫主义主张艺术要复归于自然,反对人为雕琢,强调自由创造和感情表现,主张打破客观的表现形式,而要充分利用夸张和想象表现现实。古典主义则强调规范,强调艺术不能违背自然的形式,主张模仿古人。康德调和了这两方面的观点,既要求艺术形式上合于自然,合乎理性规范,同时又主张艺术是自由的,不应受人为规律的限制,要自然而然。西方对自然的觉醒是18世纪末19世纪初浪漫主义兴起以后的事,此前是机械、冷漠、与人对立的自然观,康德不可避免要受其影响。另一方面,在康德所处的时代,正是资产阶级奋发图强、昂扬向上的上升时期,人的主体性极度膨胀。因此,康德谈美的自然性实际是为体现人的主体创造精神服务的,是这种主体精神的修饰物。

庄子的自然观则是从属于他宏大的“道”之思想体系的。尽管他强调的是自然无为的自然美,但从他对这种自然美的重视仍可看出他对主体精神的重视。因为在他看来,人为创造的艺术美未能体现出主体精神的自由,自然无为的自然美更合乎人的自由本性,体现人主体精神的自由自在。他始终是为人的生存发展之道苦心经营的,是试图在最高的程度上使人获得最全面和谐的发展。正如陈鼓应先生所说:“庄子的自然哲学则不然,他以人类为本位,并将生命价值灌注于外在自然,同时,复将外在自然点化为艺术世界。”[3](P66)在庄子心目中,广大的自然乃是各种活泼生命的流行境域,自然本身即含藏着至美的价值,自然之美含藏着至真至厚的生机与活力,她孕育万物,欣欣向荣。人是自然中的一员,只有融合进自然本身,与自然和谐共生,才能达到理想之自由境界。这是一种高起点的对人类发展的关注,是从长远的角度为人类谋求生存之道。他的“自然”实指人性的自由发展和人格的充分健康发展。总的来看,庄子对主体的强调是通过主体精神的外射于自然来表现的。只有在自然无为的自然美中,他才能看到完美保存的没有瑕疵的自由自在的人情人性,看到人类自由自在的天性的自然伸展。

三、庄子的语言观

11庄子语言观述略

在西方,语言作为神性的集中表现,它就是神的现实化。因此,西方近代以前的神本体论实际上和语言本体论并行不悖。语言在西方具有本体意义,语言和道契合无间。与“word”在西方的崇高地位

42商丘师范学院学报 2009年　

不同,中国的“道”的形而下含义———语言,作为人为的一种成果,是日常语言,不具备西方哲学的那种本体地位,它实际上在“道法自然”之道论的反对之列。人言说“道”,此“说”是以人与道的沟通为基础的,这种沟通,不是地位平等的两个实体间的沟通,而是有等级之别的实体间的沟通。人的最终依据是道,道的最高显现形态是人,正因如此,天人能够合一。人之合“天”,是通过一种神秘的渠道来实现的,语言这样一种沟通方式,只是它的外在表现。庄子对语言与意义的关系有这样的论断:“筌者所以在鱼,得鱼而忘筌;蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;言者所以在意,得意而忘言”(《外物》)。庄子在这里所表达的观点显然属于语言工具论,是针对日常语言而言的。人们在交际活动中并不是为了“说”,目的不在“语言”,而是为了说“什么”,是要用语言负载意义。语言是为意义而存在的。然而随着人类社会的一步步发展,语言越来越呈现出其暴力的一面,逐步遮蔽了人最本真的生命形态。这正是老庄以及禅宗对语言文字作尖锐谴责的深层背景。另外还有一些东西是语言根本达不到的,庄子认为:“可以言论者,物之粗也;可以意致者,物之精也;言之所不能论,意之所不能致者,不期精粗焉”(《秋水》)。此处“意”其实是部分地代替了庄子的“道”之概念。可以看出,庄子的言语的理解策略源于他对“道”的看法和对世人胶着言语名相的否定。

但实际上能直接悟道之人寥寥,绝大多数人都要通过语言这一媒介去接近或获得“道”。由上而知,“道”本身的不可言说性又直接与语言相抵牾。“天地有大美而不言”,天地之所以成其大美是因为避免了“言说”这种人为行为。也正因此,老子强调“希言自然”(《老子》第二十三章)。这样,语言的地位就比较尴尬了:“道”需要通过言说来被人们掌握,而一经言说,道又失去了其本真意义。但“道”真的是不可言的吗?老庄是否就此而抛弃了语言呢?答案是否定的。老庄所“不言”之言只是作为表象和交流现成观念手段的“小言”而已。老子这样言其言:“吾言甚易知,甚易行;天下莫能知,莫能行。言有宗,事有君。夫唯无知,是以我不知”(《老子》王弼注本)。非常明了,他坚信自己的言对于领会道有极端重要的意义,但这言一般人却“莫能知,莫能行”。至于庄子,则不仅明确区分了言道之“大言”和障道之“小言”,而且直接将这似乎“谬悠”、“荒唐”、“无端崖”的“卮言”、“重言”、“寓言”看作“独与天地精神往来而不敖倪于万物”的必由之道,并将自己的思想特质归于这种大言或道言(《庄子?天下》)。人只有通过道言才能顺利通达“道境”。庄子关于语言文字的讨论是根源于他的“道”:一种有关人的现实存在以及进入精神绝对自由境界可能性的生命存在论。显然,他的语言观是从属于他的“道”之思想体系的。因此,只有从人的生命世界和人的现实存在出发,才能理解他对语言的揭蔽、对道言的阐发。

在西方哲学家中,关注并致力于语言哲学研究的学者中,海德格尔独树一帜。海德格尔作为一个大思想家,其最突出的特点就是对人类终极境域的探索。他的语言观与他的存在观密切相关。海德格尔在上世纪五十年代时曾申明这样一个事实,即,语言与存在的关系从一开始就是他最关心的问题和思想的源头。在他心目中“语言是存在的家”。按照海德格尔的理解,语言之“说”的最纯粹形态不是“陈述”这个传统语言观的宠儿,而是最有缘构性的“诗”。这个“诗”也已经不止于诗人个人灵感的结晶,也绝不止于传统意义上的语言的艺术。它要宏大的多,浩荡的多!乃是天地神人、过去未来相交相缘所放射出的最灿烂的光明。从语言到诗,达到一种十分具体的、能引发生动的意境和思路的语言现象。海德格尔要表明诗是一种具有微妙的引发机制的活动。它不只是一种“什么”,比如文学的一种形式,而是一种出自人的本性的纯构成方式。

海德格尔构造了语言境域以及诗境等术语,以彰显他要阐发的新思路,为他所探寻的终极境域铺设道路。在此过程中,他对西方传统思路从根子上作了分析以及取舍。他所谓的终极境域在最关键处放弃了西方一贯的依据概念的定义、逻辑的推论和辩证发展,而是靠揭示出越来越切身的本源意境来显示终极实在的含义。这是把“艺术”及“语言”贯通的原因。但这不是一般的“诗”或“语言”,而是有助于开启思想的终极情境和意境的“诗”或“语言”。语言境域与我们的生存密不可分,且具有超乎我们的控制的原本构成能力。它是人达到终极境域的必由之路。这显然与庄子的语言观有极大的相似之处。庄子承认真理的存在,他的最高真理即“道”,只不过它在人类的营构之外。它是一种自然而然的存在,是无法否认,也永远不能背弃的“道”。他对语言的批判以及重构都是为了使人接近“道”,使人获得“生存之道”。二者不同的是,在海德格尔看来,语言与“道”是契合无间的。语言与诗与技术在某种程度下都是一种道,在理解言意关系时,他认为言是否尽意根本不成其为问题,甚至倚重语言为生命之家;而在庄子这里,他以“道法自然”为基础的理论对语言的重要性只作了有限的强调。他认为语言与“道”之间是有距离的,因此才说“言不尽意”、“得意忘言”、“知者不言,言者不知”、“天地有大美而不言”。“言”只是通达“道”的途径,而不是道。

52

　第8期 靳瑞霞:道论之下:庄子的自然观与语言观

21庄子语言之超越途径

老庄一直在讨论“道”与“名”及“言”的关系,是由于他们一方面深知“道”无法被语言表象化和概念化;另一方面,这些以人的世间生存为思想源泉和归宿的思想者们明白,人的终极追求无法完全逃避语言境域。那么如何理顺语言与道的关系呢?庄子对语言进行尖锐批判乃至否定之后,开始进行自己独特的言说,生发出新的语言形式,发展出自己的道言观。

首先,庄子认为大美的世界不可言说,因为它不待言。“天地有大美而不言,四时有明法而不议,万物有成理而不说”(《知北游》),说的就是这层意义。这是最高境界的“道境”。这种境界其实相当于他的“游心论”与“坐忘论”。“游心于物之初”、“心困焉而不能知,口辟然而不能言”,只感到其中是“得至美而游乎至乐”,故是“至言无言”。进而,庄子提出“得意忘言”的去蔽方式。他并没有否定“言”的“达意”作用,但旨归是“得意”,一旦得意,便毋须执于“言”,即可达到为人的效果。最后,庄子自创独特的“三言”言说方式。这是庄子最显生命本色的言说方式。三言即寓言、重言、卮言,“以卮言为曼衍,以重言为真,以寓言为广。独与天地精神往来,而不敖倪于万物。其于本也,宏大而辟,深宏而肆;其于宗也,可谓稠适而上遂矣”(见于《天下》篇和《寓言》篇)。此三言是庄子通达“独与天地精神往来”境界的必由之路。先说寓言。《寓言》篇云:“寓言十九,藉外论之。亲父不为其子媒。亲父誉之,不若非其父者也。”这里,“藉外论之”,强调了其言说的新意向,就是如何掀去生命本真上的遮蔽物,以呈现真实充盈的生命之流。寓言是庄子借他人之言说自己心中之悟,从而阻断偏言执说,才能迈入本真之境。“重言”,旧释为“庄重之言”或“老者之言”。但从庄子解人的自由生命意义上来说,以下阐释也许更为合理:“重言”就是重复地说。郭庆藩《集释》引郭嵩焘的意见:“‘重’当为直容节。广韵:重,复也。庄生之文注焉而不穷,引焉而不竭者是也。郭云世之所重,作拄用切误。”一音之差,有不同的内涵,郭嵩焘己悟及此,但其释值得商榷。其实,庄子之重言,乃先肯定而后否定之言说方式,这与寓言的言说方向起点不同,而旨归是一样的。“寓言”是自己的话借他人之口道出;重言则由自己以世人的角色言说世人的观点,而接着又亲自出面推倒这一言说,以震醒滞于俗见的人发现自我。实乃先立之而后破之。最后说“卮言”。据注疏家的解释,“卮”乃一种酒器,“夫卮器,满则倾,空则仰,随物而言,非执一守故者也;施之于言,而随人以变,己无常主者也”(陆德明《经典释文》引王叔之注语)。有学者指出“寓言”和“重言”并非各自独立,而是互相有所交杂(张默生《庄子新释》),而“卮言”实际也是包含了“寓言”和“重言”,是与自然之本性相和的“无心之言”(成玄英疏)。以上三种言说方式,因其模糊性、多义性和隐喻性,被庄子称为“谬悠之说,荒唐之言,无端崖之辞”。在当时的社会环境下庄子只能寄希望于这些奇特的言说方式,来消解机械的语言,努力使生命个体从语言暴力的压挤下解放出来,使之与天地自然的无限生机整合而进入新的境界。

语言是表达“道”的方式,庄子洞察人类的语言困境,深知为了接近乃至最终达到道,必须先破除语言障碍,超越语言困境,揭去其晦蔽层面。庄子对语言所进行的变革,正是其“道论”所必需的一部分,是其思想体系的一大章。说到底,他的语言观是为他的道论服务的。

从根本上说,庄子的自然观与语言观都是对其道的思想的一种阐释或展开。他澄清自然与语言的本质,目的仍在于还原人之为人的内在维度,从而提高人的个体精神境界和生命质量。

参考文献:

[1]陈鼓应.庄子论道[A].张松如,等.老庄论集[C].济南:

齐鲁书社,1987.

[2]陈鼓应.庄子今注今译[M].北京:中华书局,1983.

[3]陈鼓应.庄子浅说[M].北京:三联书店,1998.

【责任编辑:李安胜】

62商丘师范学院学报 2009年