初盛唐的崇道狂迷
《旧唐书·王晙传》原文及翻译译文
《旧唐书·王晙传》原文及翻译译文1、《旧唐书·王晙传》原文及翻译译文《旧唐书·王晙传》原文及翻译旧唐书原文：王晙，沧州景城人，徙家于洛阳。
晙弱冠明经擢第，历迁殿中侍御史，加朝散大夫。
时朔方军元帅魏元忠讨贼失利，归罪于副将韩思忠，奏请诛之。
晙以思忠既是偏裨，制不由己，又有勇智可惜，不可独杀非辜，乃廷议争之。
思忠竟得释，而晙亦由是出为渭南令。
景龙末，累转为桂州都督。
桂州旧有屯兵，常运衡、永等州粮以馈之。
晙始改筑罗郭，奏罢屯兵及转运。
又堰江水，开屯田数千顷，百姓赖之。
寻上疏请归乡拜墓，州人诣阙请留晙，乃下敕曰：“彼州往缘寇盗，户口凋残，委任失材，乃令至此。
卿处事强济，远迩宁静，筑城务农，利益已广，隐括绥缉，复业者多。
宜须政成，安此黎庶，百姓又有表请，不须来也。
”晙在州又一年，州人立碑以颂其政。
开元二年，吐蕃精甲十万寇临洮军，晙率所部二千人卷甲倍程，与临洮两军合势以拒之。
贼营于大来谷口，吐蕃将坌达延又率兵继至。
晙乃出奇兵七百人衣之蕃服夜袭之相去五里置鼓角令前者遇寇大呼后者击鼓以应之。
贼众大惧，疑有伏兵，自相杀伤，死者万计。
俄而摄右羽林将军薛讷率众邀击吐蕃，至武阶谷，去大来谷二十里，为贼所隔。
晙率兵迎讷之军，贼置兵于两军之间，连亘数十里。
晙夜出壮士衔枚击之，贼又大溃。
乃与讷合军，掩其余众，追奔至洮水，杀获不可胜数，尽收所掠牧马而还。
明年，突厥默啜为九姓所杀，其下酋长多款塞投降，置之河曲之内。
俄而小杀继立，降者渐叛。
晙上疏，疏奏未报，降虏果叛，敕晙帅并州兵西济河以讨之。
晙乃间行倍道，以夜继昼，卷甲舍幕而趋之。
夜于山中忽遇风雪甚盛，晙恐失期，仰天誓曰：“晙若事君不忠，不讨有罪，明灵所殛，固自当之，而士众何辜，令其艰苦!若诚心忠烈，天监孔明，当止雪回风，以济戎事。
”言讫，风回而雪止。
十四年，累迁户部尚书，复为朔方军节度使。
二十年卒，年七十余，赠尚书左丞相，谥曰忠烈。
(节选自《旧唐书·列传第四十三》翻译：王晙，是沧州景城人，迁家到洛阳。
唐代“半娼”的女道士：替人做法事也供人狎玩
唐代“半娼”的女道士：替人做法事也供人狎玩核心提示：照朱说则义山这首诗是一首“女道士家妓合咏。
”上四句咏女道士，下四句咏家妓了。
明明一首诗，偏要将它斩腰，未免太没道理。
照我看来，天平座上招来的一些女冠，即“半娼”之流，她们一面替人做法事，一面也供人狎玩。
唐朝道教最为发达，自从高宗尊老聃为玄元皇帝以来，历代帝王群相尊崇，并著老子的《道德经》为圣经，以道教开科取士。
古语说：‚上有好者，下必甚焉。
‛帝王对于道家学说，这样奖励提倡，社会上自然相习而成风气了。
当时名人无不带有道家的色彩：如李太白受道箓于齐，平生所为诗歌，差不多篇篇说到神仙出世的话；贺知章黄冠还故乡；李泌入衡山学道；白居易不相信烧炼，但老来却和炼师郭虚舟烧丹。
唐诗人与道流往还之诗不可胜数，不但帝王卿相，学者文人，迷信神仙，一时风会所趋，连女子也被道家思潮所鼓动，唐公主每每修道不嫁，杨贵妃亦曾丐为女道士，宫人亦有自请出家的，当于后节细论。
（一）唐时女冠之娼妓性质唐时女道士固不乏刻苦清修的人，而借出家以便其交际之自由的，却也不在少数。
因此唐朝便发生了一种特殊的妇女阶级，替它杜撰一个名目：便是‚半娼式的女道士。
‛这种半娼式的女道士有住在家里的，也有住在寺观中的。
第一，唐女冠鱼玄机有诗集一卷。
虽仅寥寥三十余篇，而半为艳情之作。
她的情人很多，如李子安、温飞卿均与她相识。
鱼玄机集中寄子安情诗凡五首。
《情书寄子安》云：‚秦镜欲分愁坠鹊，舜琴将弄怨飞鸿。
‛《春情寄子安》云：‚……冰销远涧怜清韵，雪远寒峰想玉姿。
……如松匪石盟长在，比翼连襟会有期……‛寄飞卿诗集中凡五首。
《冬夜寄温飞卿》云：‚……疏散未闲终遂愿，盛衰空见本来心！……‛《寄飞卿》云：‚……冰簟凉风着，瑶琴寄恨生。
嵇君书札懒，底物慰秋情？‛这样多方面的恋爱，居然著之篇章，如说玄机不是娼妓式的人物，谁则信之。
然而她居然住在寺观里，往来多炼师羽士之流（集中有《寄题炼师》及《访赵炼师不遇》等诗），仍然像个出家清修的女冠。
唐代帝王与佛教关系综论
唐代帝王与佛教关系综论一、前言中国佛教经过四，五个世纪的流传後，进入了宗派的形成和发展的大成时期。
唐代政治统—，经济繁荣，长安成了国际文化交流的重镇所在。
佛教也综合南北思想体系，八宗相继成立，大德辈出，译事发达，义学空前活跃。
在佛教发展的这个重要时期，唐代统治者的佛教政策如何?在佛教的日趋鼎盛的过程中起了哪些历史作用?这些问题颇值得探究。
本文对唐高祖、太宗、武则天，玄宗、武宗等几个重要时期的帝王与佛教的关系进行综合性的论述，同时对其它诸帝也做举要式的说明，兼论其成败得失，经验教训。
由於二百九十多年的唐王朝，二十几位帝王，对佛教的态度错综复杂，前期舆稍晚迥然不同，说清这些诚非易事，尚待才家通人不吝赐教。
二、唐高祖与佛教(一)草堂寺为子祈疾唐高祖李渊(在位时618———626)早年信仰佛教，在隋炀帝大业初年当时他为郑州刺史，曾为其子李世民在草堂寺祈祷身体康复，当时李世民才九岁(《全唐文》卷三载有傅堂寺为子祈疾疏)),後来李世民的病好，他认为这是三宝加被，便造了一尊石佛像送寺供养。
这则资料表明了他早年对佛教的态度及看法。
(二)在京城设十大德统摄僧尼为了加强对僧团的管理，唐高祖即位後便想用行政力量来精整山门，於武德二年(6(619)，於京师设十大德统摄僧尼。
《续高僧传》卷十一《保恭传》上说：“武德二年，下敕召还依旧检校，仍改禅定为大庄，乃举十大德统摄僧尼。
”十大德的设置，纲纪教团，有效的维护了僧尼利益，同时也对僧团进行整顿。
保恭、慧固等人都是望重教界高僧，深得大众的钦敬，京辇诸僧慑惮威严，遂不登及。
高祖闻之曰：“恭禅师志行诸澄，可为纲统，朕独举之”。
(同上传)(三)普建道场设无遮大会唐武德元年(618)，於朱萑门南通衢上，普建道场，设无遮大会，一时沙门、道士云集。
同时於并州，立义兴寺。
《续高僧传》卷十九《智满传》上说：“武德元年，乃韶满所居宅；为义兴寺，四事供养，一出国家，至三年，已满德为物归，道声更远”。
唐高僧 6 护法
6护法东魏洛都融觉寺释昙无最译文释昙无最，俗姓董，武安(今河南安阳)人。
灵悟过人，博览玄籍。
少年时就出家修道，名闻朝野，乃佛门之良将，护法之金城汤池。
他广诵经论，特重律藏。
偏爱禅学，喜欢静修。
时时应机拔擢后进，为众人所推崇。
他博贯儒玄，尤明论道，为当时僧俗二界之所推重。
他最厌世情繁杂，将会牺牲四众弟子的道业，所以行道教诲，多以禁戒为先。
既能应机施教，名声传布又广，曾于邯郸崇尊寺说戒，徒众千余人，都是常随弟子。
……后来敕住洛阳融觉寺。
此寺乃清河文献王怿所立，寺院很大，殿宇恢宏。
昙无最善于弘法讲经，尤擅长于《涅槃》、《华严》，僧徒千余人，修习精勤，天竺沙门菩提留支很尊敬他，称之为「东土菩萨」。
曾经阅读他所撰之《大乘义章》，并把它翻为梵文，寄回西土。
西上学者读了此书后，都对他甚礼敬，称他为圣人。
他常以弘法为己任。
北魏正光元年间，明帝大赦天下，请释道二教学士上殿用斋，斋俊，侍中刘滕宣读诏书，让诸法师与诸道士论义。
当时清通观道士姜斌与昙无最对论。
皇帝问：「佛与老子是否同时？」姜斌答道：「老子曾从西出关，化胡成佛，其时，佛是侍者。
此记述出自《老子开天经》，可见佛与老子乃同时之人。
」此时，昙无最问姜斌道：「老子生于何时？何时出关西入化胡？」姜斌答道：「老子生于周定王三年(公元前六○四年)九月十四日，乃楚国陈州苦县人。
周简王四年(公元前五八二年)为守藏吏，周敬王元年(公元前五一九年)八月十五日，见周朝衰落，遂与散关令尹喜，西入化胡。
」昙无最道：「佛于周昭王二十四年四月八日生，周穆王五十二年二月十五日入灭。
亦即经过三百四十五年才到老子出生之周定王三年，至周敬王元年，即已经过了四百三十年，才与尹喜西遁，如此年代悬隔，岂不谬哉!」姜斌复问道：「你之所说，出自何典籍？根据何在？」昙无最道：「周书异记，汉法本内传，均有明文。
」姜斌道：「孔子曾整理史书典籍，凡有圣人，多有记述，而于佛而毫无所记载，为什么呢？」昙无最说：「孔子氏三备卜经，佛之文言出在中备。
神龙元年正向贬谪文人依附人格及贬谪心态研究
神龙元年正向贬谪文人依附人格及贬谪心态研究刘庆华【摘要】神龙元年是古代谪宦史上第一次大规模的贬谪,也是古代正向贬谪文人史上被贬人数最多的一次,尽管他们遭贬的具体情形不同,面对贬谪命运的心态也不完全相同,但人格上的卑弱和依附、被贬之后缺乏深刻的反省意识却是这一时代正向贬谪文人人格和心态上的共性.【期刊名称】《广州大学学报（社会科学版）》【年(卷),期】2011(010)005【总页数】7页(P78-84)【关键词】神龙元年;正向贬谪;依附人格【作者】刘庆华【作者单位】广州大学俗文化研究中心,广东广州510006【正文语种】中文【中图分类】I206尚永亮先生在《贬谪文化与贬谪文学》中认为,古代官员的贬谪按性质可分为正向贬谪与负向贬谪[1]2,目前,学术界包括尚永亮先生在内,对贬谪文人与贬谪文学的研究主要限于负向贬谪。
诚然,负向贬谪固然是历代谪宦及贬谪文学的主体,但却忽略了一个不争的事实,那就是从汉末至明朝,仅仅被贬到广东的正向贬谪文人就有 44人,许多人在贬谪历程中写下了大量诗文,如果忽略了这些谪宦及其文学的存在,那么,对贬谪文人、贬谪文学乃至贬谪文化的研究都是不完整的,有遗憾的。
一般而言,负向贬谪文人因其被冤被诬,他们的心态往往具有相似性,那就是或激愤、抗争的执著,或悲愁、牢骚的哀怨,或旷达、闲适的超然。
倒是那些正向贬谪文人,因其或多或少都是罪有应得,其心态按通常观点应该是接受现实、悔过自新了吧?然而,事实上他们的作品所昭示的心态并非如此,这倒是令人玩味、值得省察的。
在此,本文以初唐中宗神龙元年的正向贬谪文人为考察对象,分析其人格与贬谪心态。
本文之所以以神龙元年正向贬谪文人及文学作为考察对象,基于以下考虑:第一,神龙元年正向贬谪文人数量居历朝正向贬谪文人之首。
笔者依据清代道光年间阮元的《广东通志·谪宦》,统计出从汉末到明朝正向贬谪至广东的文人中,正向贬谪文人出现在唐宋时期,唐朝为 28人,宋朝为 16人。
2024年云南省第一次高中毕业生复习统一检测语文含答案
2024年云南省第一次高中毕业生复习统一检测语文一、现代文阅读（35分）（一）现代文阅读I（本题共5小题，19分）阅读下面的文字，完成1～5题。
材料一：数十年来，中国史前遗址的发现层出不穷，仅新石器时代晚期的文化遗址，就有数千处。
当代考古学家认为，在新石器时代，中国已有过不少地方性的文化圈。
观察新石器时代早期到晚期的发展趋向，有两点值得注意：其一，聚落分布的密度很大。
换言之，人类的聚落不断地繁衍，不断地分化，星罗棋布，散见各处。
其二，地方文化虽多，却逐渐凝聚为几个范围相当大的文化圈，而这些文化圈的分布形态与后世中国的地域区划也往往十分契合。
是以，早在新石器时代，中国文化既有繁衍分化的现象，也有凝聚融合的现象，整个进行的过程是两者交替重叠。
其扩散到一定程度，随即因接触与互相影响而有融合。
在扩散的过程中，人口繁殖导致聚落的扩大、分化与增殖，这是生活条件改善之后，人口增殖的自然现象。
从社会意义上来说，子孙繁衍是人群亲缘关系的延伸；另一方面，在融合的过程中，不同的人群通过婚姻与结盟的方式组合为更大的群体。
于是，扩散与融合加强并扩大了亲缘纽带，而与社群纽带纠结不分，邻里乡党与亲族婚姻成为中国人社会关系的主要形式。
自古迄今，中国人见面，“贵姓”与“贵处”总是必问的问题。
亲属关系可以是真实的，也可以是社会性的。
同宗，何尝真有血缘关系？同乡，更是空泛的认同。
但是，中国人认为这些纽带是重要的联系。
这一观念本身，即具有重要的意义。
无论一个文化圈有多大的范围，其原来成分仍由地方文化演化，仍有地方文化的独特性。
这些独特性也许来自古代的部落，也许来自古代的种姓。
各个原有的群体也必有其各自认同的象征，象征的形式可能以祖先、宗神的形式出现，可能以自然神作为地方的保护神出现，也可能以某种事物为象征符号。
总之，群体的自我认同表现为诸种诸样的可能方式，而这些象征往往是神圣的。
但是，当不同群体融合为较大的群体时，各个族群之间的象征符号也必须融合为一个共同神祇以代表所有成员。
颜真卿多宝塔原文及翻译（2）
明灯表示光明永恒。没有高深的德行和精准的感知，是看不到这些的。 听到要修建佛塔，大家都很高兴，挥锨动锹拿布袋，乒乒乓乓干起来， 有的立板，有的夯填。洒香水，藏金锤，用壮工，尽全力。楚金每天 夜里都要在建塔处虔诚地诵经，他的声音象天乐一样动听，众人听后 都能闻到奇香，赞叹不已，觉得他半是圣人半是凡人。到天宝初年， 已准备好建塔的材料、圆环等。
偈曰：佛有妙法，比象莲华，圆顿深入，真净无暇。慧通法界， 福利恒沙。直至宝所，俱乘大车。其一。于戏上士，发行正勤。缅想 宝塔，思弘胜因。圆阶已就，层覆初陈。乃昭帝梦，福应天人。其二。 轮奂斯崇，为章净域。真僧草创，圣主增饰。中座耽耽，飞檐翼翼。 荐臻灵感，归我帝力。其三。念彼后学，心滞迷封。昏衢未晓，中道 难逢。常惊夜枕（也有可能是 “杌”），还惧真龙。不有禅伯，谁明大 宗？其四。大海吞流，崇山纳壤。教门称顿，慈力能广。功起聚沙， 德成合掌。开佛知见，法为无上。其五。情尘虽杂，性海无漏。定养 圣胎，染生迷[ ]。断常起缚，空色同谬，薝蔔现前，馀香何嗅？ 其六。彤彤法宇，繄我四依。事该理畅，玉粹金辉。慧镜无垢，慈灯 照微。空王可托，本愿同归。其七。
楚金如此礼佛，唐玄宗李隆基也梦到了此事。七月十三日，皇帝 派内侍赵思侃到千福寺，查看是否属实。到了一看，果然如此，皇帝 的梦得到了验证。当天，皇帝赐银钱五十万，一千匹绢绸，以资助修 建。精粹而齐心，就会有先见之明；和谐而美好，佛祖就会为你来生 做好记号。汉明帝永平年间，佛的教化刚开始；到天宝年间，就修建 了多宝佛塔。佛法千古不变，散发着耀眼的光芒。当时，人们仰慕佛 塔，施舍如山；聚集的工匠，比以前多了一百多倍。天宝二年，皇帝 派宦官杨顺景宣旨，让楚金在花萼楼下迎接他所题写的多宝佛塔的匾 额。楚金带领众僧，准备好法器，迎接匾额及百匹绢绸，这是皇帝的 恩宠啊！皇帝的字，有云中飞龙的气势，挂在塔上，凝聚了日月的的 光辉。
辽宁省大连市金州高级中学2023-2024学年高三上学期期中考试语文
大连金州高中期中考试试卷高三语文（考试时间：150分钟满分150分）一、现代文阅读（35分）（一）现代文阅读Ⅰ（本题共5小题，19分）阅读下面的文字，完成1~5小题。
材料一：我国古代小说发展到了唐传奇，创作才真正进入自觉与成熟阶段。
宋人赵彦卫在《云麓漫钞》中说：“唐之举人，先藉当世显人，以姓名达之主司，然后以所业投献，逾数日又投，谓之‘温卷’，如《幽怪录》《传奇》等皆是也。
盖此等文备众体，可见史才、诗笔、议论。
”不仅道出了唐传奇的创作背景，更是精准地概括了它的文体特征与艺术特色。
特别是诗意笔法的运用，形成了一种独特的诗化风格，使作品洋溢着诗的审美意蕴。
人物形象塑造的“诗笔”运用虚实相生是古代诗歌创作的重要艺术手段，这种“诗笔”移植到唐传奇的写作中，创造了众多个性鲜明、栩栩如生的人物形象。
唐传奇塑造人物，通常是截取其重要生活片断，而把另外一些内容省略，留下大量空白让读者想象。
如沈既济《任氏传》描写任氏，仅有“容色姝丽”四字正面叙写，但其美貌却如在目前，原因就在于作者全从侧面烘托，从虚处着笔，先写郑六一见钟情、不能自已；又写韦盎派遣家僮秘密察看之后两人的一段对话，先问之“容若何”，家僮答之“奇怪也！天下未尝见之矣”，简单的一问一答，让任氏的绝美之姿跃然纸上。
这些铺叙，全从虚处落笔，由虚入实，这正是诗歌意象创造中的虚实相生之法。
其他像《莺莺传》《无双传》《虬髯客传》等作品，在人物形象的塑造上，也都充分利用了虚实相生之法，使人物形象生动饱满，具有强大的艺术感染力。
叙事节奏的“诗笔”推动古代诗歌长于抒情，但不排斥叙事，它在叙事上讲究取舍剪裁，追求“言有尽而意无穷”的策略。
这样的“诗笔”体现在唐传奇的写作中，形成了中国古代小说独特的叙事节奏与韵律。
具体说来，一是注重情境的塑造，突显人物的性格特征，演绎人物的不同命运。
如李朝威的《柳毅传》，当宫中得知龙女的遭遇后“皆恸哭”，洞庭君听了非常惊慌，赶紧告诉左右的人：“疾告宫中，无使有声，恐钱塘所知。
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初盛唐的崇道狂迷———谈终南山道教与文人活动赵超(陕西师范大学文学院，陕西西安710062)[摘要]在唐代崇道的大环境下，终南山凭借着自身的道教优势和与帝王的特殊关系成为一代道教名山。
又由于它距离京都不远往来方便，就很自然地吸引了不少文人士子在此流连、隐居。
他们或以退为进或修道养性，透过这一小的群体我们可以窥见初盛唐诗人的崇道风貌及其文化成因。
[关键词]终南山；道教；李白；王维[文章编号]1672-2035(2005)02-0086-04 [中图分类号]I206·2[文献标识码] A终南山见诸史册是很早的，在《禹贡》中就有记载：“终南惇物，至于鸟鼠”。
这里的终南即为终南山。
《诗经·秦风·终南》中有云：“终南何有，有条有梅。
”其实，终南山的成名还是因为与老庄的联姻，乃至后来道教在此立足发展。
到后来楼观道派的形成，使得终南山成为道教的名山，到了唐代更是名噪一时。
又由于终南山距离京都不远，往来方便，就很自然地吸引了不少文人士子在此流连、隐居。
他们或以退为进或修道养性，透过这一小的群体我们可以窥见初盛唐诗人的崇道风貌及其文化成因。
一、终南山因道而显的发展过程古楼观台在今陕西省西安市南的终南山北麓，传说为周时关尹子的故宅。
《汉书·艺文志》注关尹“名喜，为关吏，老子过关，喜去吏而从之。
”魏晋神仙道教的道士梁堪居楼观修行，得郑法师和仙人尹轨亲传神仙方术，其弟子王嘉，为著名高道，甚得苻坚和姚苌礼遇，著有《拾遗记》和《牵三歌谶》传世。
王嘉传孙彻，孙彻传马俭，形成楼观道团。
北魏太武帝时，楼观道渐兴盛。
魏孝文帝时，王道义弟子陈宝炽常诵《上清大洞真经》，有未卜先知之术，其徒李顺兴、侯楷、弟子严达，皆有异术，名重一时。
北周武帝宇文邕废佛道二教，特招严达、王延、苏道标、程法明、周化生、王真微、史道乐、于长文、张法成、伏道崇十人入道观修道，世号“田谷十老”。
至隋唐时期，楼观道更趋兴盛。
随着道教的发展，楼观道与政治的联系越来越紧密。
周武帝宇文邕死后，曾帮助他兴道灭佛的道士张宾、焦子顺推知国家降变，杨坚将行禅代之事，便向杨坚密告符命，预言他当为天子。
隋文帝践祚，依道教经典中的“开皇”为年号，复兴道教。
封赏楼观派道士，为王延、严达、焦子顺、吕师、孙昂、孟静素、仇岳等道士修道观。
但在隋代道教的势力始终没有超过佛教，无论是隋文帝杨坚，还是隋炀帝杨广都是在佛、道之间实行制衡的政策。
隋末大乱，道教徒们又去投奔新的靠山，当时社会上广泛流传着杨氏将灭亡，李氏将要兴起和天道将改变，当有老君子孙治世的道教谶言，加剧了社会的动乱。
农民起义军首领李密、李轨等皆宣称自己应谶当为帝王。
然而道教中的一些著名高道则多将政治谶言应在李渊和李世民身上，称他们为老君的子孙，当为天子，大兴道教。
隋大业十三年（617），李渊起兵于晋阳（今山西太原西南），楼观派宗师岐晖以资粮相助，及李渊兵至蒲津关岐晖又预言李渊“必平定四方”改名“平定”以应之，并发道士八十余人向关迎接。
[1]还有著名的占验派道士李淳风，大业十三年（617）亦称“终南山老君降显”，言“唐公当受天命”。
[1：23724] 唐王朝建立以后，就极力抬高道教的政治地位，除了要报答道教的相助之情外还有深刻的政治原因：李氏宗族虽系北周贵姓，但依传统观点看这种关陇贵族还不能与山东士族比高低。
因此，出于政治的需要，初唐时期的李渊、李世民都自称是李耳的后代，利用道教来抬高自己的门第，以同门阀势力相抗衡。
唐高祖李渊又因楼观道士佐唐之功，敕楼观令修老君殿、天尊堂、尹真人庙，高祖亲谒楼观，说：“朕之远祖，亲来降此，朕为社稷主，其可无兴建乎!”乃降诏，“改楼观为圣观，赐米二千石，帛一千匹，以供观中修补”。
授道士岐晖为紫金光禄大夫，其他有功道士为银青光禄大夫。
[1]而在贞观十一年（637）唐太宗李世民再次宣布尊崇道教，一直到唐玄宗时代，除了武则天朝外，道教都是春风得意，气势大涨。
上层统治者对道教的尊崇与社会文化心理和道教宗旨间的契合拧成了一股合力，使道教在初盛唐达到了它兴盛的顶峰。
在这种社会背景下楼观道凭借着与最高统治者的特殊关系得以迅速发展，终南山也成为名噪一时的道教名山。
二、社会崇道与终南捷径道教成为唐代的国教，上至帝王将相下至平民百姓，信道者甚众。
据统计，唐代至少有6位皇帝因误食丹药而中毒身亡，公主为女冠者有13人之多。
太宗李世民尽管心中明白“神仙事本虚妄，空有其名”，[2]但还是相信长生之术，吃了一个天竺方士所合的延年之药而中毒身亡。
唐高宗则亦步亦趋“令广征诸方道术之士，合炼黄白”。
[2：5107]这种最高统治者对道教的信仰到了唐玄宗那里达到了登峰造极的地步，他把卢鸿一、王希夷、李含光、司马承祯、张果等著名的道士请到长安来，加官封号，百般崇信。
崇奉道教在民间也是如火如荼，唐代张的《朝野佥载》曾记载：“唐初以来，百姓多事狐神，房中祭祀以祈恩，食饮与人同之，事者非一主。
”李嘉《夜闻江南人家赛神，因题即事》说：南方淫祀古风俗，楚妪解唱迎神曲。
锵锵铜鼓芦叶深，寂寂琼筵江水绿。
雨过风清洲渚闲，椒浆醉尽迎神还......月隐回塘犹自舞，一门依倚神之祜。
韩康灵药不复求，扁鹊医方曾莫睹 (3)像这样狂热的宗教氛围正好是集中鬼神迷信之大成的道教生长的最佳土壤。
这种从上而下的宗教狂热很自然地传到来自民间受命于上的士大夫身上。
他们对长生不死神仙日子的向往丝毫不比皇帝差。
初唐四杰中的王勃便常常叹息自己：“在流俗而嗜烟霞。
恨林泉不比德，而嵇阮不同时”[4]。
另一位卢照邻则学道于东龙门山精舍，为治好自己的病，求得长生，他到处访求道士，甚至为了向洛阳名流朝士讨好的丹砂，写了一篇《与洛阳名流朝士乞药直书》。
就连文学史上著名的革新人物陈子昂，也是一个道教的信徒，《与东方左史虬修竹篇》云：……常愿事仙灵。
驰驱翠虬驾，伊郁紫鸾笙。
结交赢台女，吟弄升天行。
携手登白日，远游戏赤城。
低昂玄鹤舞，断续彩云生。
永随众仙逝，三山游玉京。
[3：498]此外，如孟浩然也一再表示“愿言解缨绂，从此去烦恼”，“纷吾远游意，学彼长生道”[3：1648]。
另一位大诗人储光羲则在游历茅山后，大为感叹，“世业传儒行，行成非不荣。
其如怀独善，况以闻长生……王庭有轩冕，此日方知轻”[3：1378]。
把传统的人生理想与价值观念都抛开了。
在初盛唐，文人之所以如此痴迷道教是有着多方面原因的。
首先，初盛唐诗人崇道的机心，与他们崇道的政治动机有着不可分割的关系。
正如统治者的崇道有其政治目的一样，初盛唐诗人的崇道也非纯粹的宗教行为，而是其政治行为的组成部分。
导致初盛唐诗人将崇道与政治联系起来的内因是统治阶级对道教的崇拜，以及道教自身对政治的依赖。
统治者将道教作为政治的旗帜，而道教也将政治作为弘道的手段。
他们这种相互利用的关系，正是初盛唐诗人产生崇道政治动机的基本动因。
由于道教在初盛唐被定为国教，道士在当时也享有极高的地位。
唐玄宗对“有道者”的尊崇，真是足以令道士们炫耀于世。
更为重要的是唐玄宗还以崇玄馆大学士为宰相，“开元二十五年，置崇玄学于玄元皇帝庙，天宝元年两京置博士，助学各一员。
二年改崇玄学曰崇玄馆，博士曰学士。
助教曰直学士，置大学士，以宰相为之”[5]。
玄宗提高崇玄馆的地位，增加崇玄馆的政治职能，并以宰相为崇玄馆大学士。
唐玄宗时期的陈希烈的政治生涯就是一个例证。
虽然，陈希烈在政治上没有任何作为，但却“以讲《老》、《庄》得进，专用神仙符瑞取媚于上”[5：6872]。
中国自古就以举逸民为政治清平的标志，武则天、高宗时期就曾有“访道山林，飞书岩穴，屡造幽人之宅，坚回隐士之车”[2：5116]的盛世奇观。
唐玄宗也在即位的第二年，便下诏搜罗怀才隐者。
在这种风气的影响下，唐代诗人重隐是在情理之中的，他们不仅崇拜隐士，而且也当隐士。
不过其隐逸的动机早被道中人看透，据《大唐新语·隐逸》载：卢藏用始隐于终南山中，中宗朝累居要职。
有道士司马承祯者，睿宗迎至京，将还，藏用指终南山谓之曰：“此中大有佳处，何必在远？”承祯徐答曰：“以仆所观，乃仕官捷径耳。
”[6]“终南捷径”尽管不是唐人所创，前代早已有之，像南朝孔稚的《北山移文》讽刺的就是隐士贪图官禄的虚伪情态。
但是，在唐代崇道的背景下，这种风气更加浓厚，相对安稳的社会现实，使得唐代文人在践行“终南捷径”的时候表现得更加普遍、主动。
特别是那些对人生抱有诸多幻想的诗人们，在实践“终南捷径”方面不仅具有诗意的幻想，而且还更富有激情。
其次，由隋入唐科举制度进一步完善，政治比较清明，为下层士子提供了入仕的机会，但是唐代最为重要的进士科每次录取人数却非常少，多则二三十人，少则二三人。
因此，通过中进士而“立登要路津”的机会很小。
相对来说，隐居是一条比较稳妥的方式，一方面隐居而受到最高统治者提拔的例子比比皆是；另一方面隐居可以获得自由自在的隐逸生活，陶冶性情并能获得清高的美名。
再者，隐居期间也是攻读诗书、研习佛老的大好时机。
而终南山作为初盛唐的道教名山，受历代帝王的重视，所以是初盛唐文人隐居交游的绝好处所。
其中最显的当首推李白和王维。
三、李白、王维的终南山机缘李白与终南山的结缘，是在开元十八年（730）秋季前后，两次来到当时唐皇室宗庙的楼观台宗圣观和玉真公主别馆。
他第一次是与友人游山赏景、唱酬吟和而来，并呈送《玉真公主词》，以及一系列表达进取、希翼提携的赠友唱和之诗，突出浓厚的述志寄愿的理想。
第二次则是进见宰相张说不成，说之二子张垍把他安排在终南山附近玉真公主的别馆住下，让他在此等候召见的消息。
李白生长在道教盛行的蜀地，自幼就受到道教教义的影响。
同时，他又有很强的功名入世思想。
因此，两次上终南山楼观台谒见玉真公主，都是为了“立登龙门”，求得玉真公主的赏识和引荐，实现他的理想。
诗人为了功成而在长安和终南山奔波，把他那“扶摇应借力”“而来命驾寻”[7]的希翼和愿望都尽写在“平交王侯”的赠酬诗中。
正因为他对受召入宫、济世报国抱有幻想，所以几乎每篇赠酬诗中都有关心社会、历史、政治的主题。
在叙述方式上要么直抒胸臆，要么借典代喻。
如：何以折相赠，白花青桂枝。
月华若夜雪，见此令人思。
虽然剡溪兴，不异山阴时。
明发怀二子，空吟《招隐诗》。
[7：651]这首《秋山寄卫尉张卿及王征君》是李白被张二公子安排，由王征陪同到终南山楼观玉真别馆住下，李白回赠的题诗。
当众多的赠酬诗呈奉之后，李白还是进晋不得，受诏无望，最后不得不离开楼观别馆，沿着秦岭山脉西行，仰望“太白何苍苍”，即使“仰望不可及”，但有“永与世人别”[7：95]的超脱风度，登上终南顶峰，于是有《登太白山峰》：“太白与我语，为我开天关”，仍然豪迈当初，只有“举手可近月，前行若无山”那种自由天地、纯洁天空，正是诗人梦寐以求的理想王国。
而徒然“一别武功去，何时复更还？”[7：974]心中依旧有失落楼观别馆和长安的情绪，并有希望复回长安的心理。