中西美学思想片议——以《判断力批判》为例
《判断力批判》共通感的两种表述与两层含义
美育美学研究《判断力批判》共通感的两种表述与两层含义燕锋(山东轻工职业学院，山东淄博255300)摘要：在康德的《判断力批判》中，共通感是审美判断具有普遍性和必然性的基础，把握好共通感的理论内涵是理解康 德美学思想的重要前提。
但是康德对共通感的阐释不仅运用了德文与拉丁文两种表述方法，还赋予了两层含义，这是中外学 界长期忽略的问题。
通过分析，可以发现《判断力批判》中德文的共通感与拉丁文的共通感分别对应着美感相同性生成机制与 美感相通性生成机制。
关键词：审美判断共通感美感自由在《判断力批判》中，康德以自然的形式和目的性为先 验原则，建构起一套反思性判断力理论，将《纯粹理性批判》着重研究的“自然”与《实践理性批判》着重研究的“自由”沟 通起来，使“三大批判”形成一个有机整体，最终完成他先验 哲学体系的架构。
《审美判断力批判》作为《判断力批判》的第一部分，针 对的主要是审美问题，但是为了将《纯粹理性批判》和《实践 理性批判》完美地衔接在一起，康德以判断力为切人点展开 对审美问题的研究，并且套用《纯粹理性批判》和《实践理性 批判》的研究架。
是，有主性的、性的审美 ；在康德美学理论的 中成审美判断。
为了使审美判断像认识判断和道德判断一样具有普遍性和必然性，康 德找到了共通作为审美判断有普遍必然性的先依。
然而，共通 是一个 在 的主观原则，且康德的 。
是，审美判断个：验 通理性的“通 ”，自然地成了一个的“”。
有必要对康德《判断力批判》中的共通 人 的考察。
_、多维语境中的“共通感”共通感在德文中是Gemeinsinn，拉丁文为sensus commu-nis，在康德的《判断力批判》中。
Gemeinsinn在《判断力批判》中16次，主要中在20 22节，sensus communis7次，除第20 1次外，其他6 在第40节，而且第40 到的共通 一 用的是。
其实，在康德完成《判断力批判》的《（学〉反思》和《(学〉反思录》中就多次提到过共通，在 中康德绝大多数情况下用的是拉丁文的sensus communis，而且 中以到 、、的影子，到康德在一期已用共通解释审美判断的普遍有效性和审美情感的普遍可传达性了[1]。
从康德的《判断力批判》看共通感的两种表述与两层含义——以康德思想内在矛盾的调和与统一为基点分析
思想理论研究从康德的《判断力批判》看共通感的两种表述与两层含9—以康德思想内在矛盾的调和与统一为基点分析燕锋（山东轻工职业学院，山东淄博255300）摘要：在《判断力批判》中，共通感是审美判断具有普遍性和必然性的基8,但是康德对共通感的阐释不仅运用了德文与拉丁文两种表述方法，还赋予了两层含义。
通过分析，可以发现共通感的两层含义对于调和与统一康德思想的诸多内在矛盾拥有重要意义。
关键词：康德思想《判断力批判》共通感审美判断美感康德在《判断力批判%中的共通感用了Gemeinsinn和sensus communis两种表述,解决美感可普遍必然传达的问题&Gemeinsinn指“诸认识能力的自由协调”©讪,用于对主体间美感的相同性进行阐释;sensus communis指"美感可普遍传达”®<3,用于对主体间美感的相通性进行阐释,可见，康德分别赋予Gemeinsinn：sensus communis美感的相同性生成机制与美感的相通性生成机制的含义®72）O为什么一向治学严谨的康德会在《判断力批判》中对共通感运用两种表述并赋予两层含义，康德在相关文本中没有任何明确交代，这个问题的&种共通感的两层含义似区分而未区分地含糊地整合在一起的做法仅仅用于解决美感可普遍必然传达这一问题吗？我们有必康德美学整学体，在的中问题。
本文限于篇幅，康德思想内在矛盾的调和与统一共通感的两层含义。
一、从康德对理性派和经验派的调和看共通感的来源康德一学派的信徒，的是性主义，的主义，调和理性的批判哲学之路。
康德对的解决对性进行调的体体，种调在共通感问题有的体现，康德共通感理论直接来源于博、休谟等人的美学思想，对美感可被普遍认同的在经验主义主义的，法美主性、然性、私人性等特征，因此不符合康德学体系的求，需要批判改造的对象。
康德也拒斥理性派鲍姆伽通关于“感性的完善性即是美”的，因为在康德看来完善性是客观内在的合目的性，是基于理性概念的。
判断力批判读后感
判断力批判读后感判断力批判读后感这是德国哲学家、美学家康德的代表作。
康德著名的“三大批判”是：《纯粹理性批判》、《实践理性批判》）和本书。
在前两部《批判》中，康德分别探讨了理性认识和道德意志的先天法则，认为世界分为现象界与物自体两个领域。
前者受自然必然律支配，属理解力的认识范围；后者属道德意志范围，行使的是自由的道德律令。
在《判断力批判》中，康德寻求两个分割的世界的沟通，认为自由的道德律令要在感性的现实世界实现出来，书中讲到艺术与天才等问题，阐述了艺术与自然、艺术与科学工艺品、与手工艺品的区别，认为美的艺术是天才的艺术。
天才的四个特征：即天才不循规蹈矩，具有独创精神；天才不是靠人传授的，只能从天才的作品中窥见法则。
“知识”对于“道德”绝无影响，“道德”却必定影响“知识”。
逻辑的形式就表现为“判断力”在“概念”和“推理”之间的“连接”作用。
此书分为《审美判断力批判》和《目的的判断力批判》两部分。
前一部分，重点分析美和崇高两个范畴。
从质上讲，“那规定鉴赏判断的快感是没有任何利害关系的”；从量上讲，“美是那不凭借概念而普遍令人愉快的”；从关系上讲，“美，它的判定只以一单纯形式的合目的性，即一无目的的合目的性为根据的”，这也就是美的没有明确目的而却有符合目的性的矛盾或二律背反；在“崇高的分析”中，把崇高与美作为两个对立的审美范畴，提出数学的崇高与力学的崇高的概念。
康德认为，美只涉及对象的形式，美感是直接单纯的快感，美可以在对象的形式中找到；而崇高的对象既无形式又无限制，它只存在于审美主体的心里，崇高感是由痛感转化为快感，并与人的理性观念密切相关，由此提出“美是道德的象征”的重要命题。
后一部分则从审美判断力的“主观合目的性”转向对自然界有机体组织的“客观合目的性”的探讨，辩证地表述了康德自己的自然观。
这本书是德国古典美学的奠基之作。
它对费希特、黑格尔、叔本华等人，乃至整个欧洲和后世都产生了深刻影响。
鉴赏判断并不是认识判断,因而不是逻辑上的,而是感性的审美的。
判断力批判
判断力批判《判断力批判》读书笔记关于《判断力批判》（1—81页）、邓晓芒先生《释义》以猜谜体形式对Q1566A内容展开剖析，以呈现出康德思索路径，并以【问题】标识主干，以【阐述】标识进一步阐释，以【概念】标识术语表述，以引号标明提及原文。
【问题】问：（1）《判断力批判》的整体结构如何？请问：包含序言、导言、审美判断力抨击、目的论判断力抨击四大部分。
具体内容结构如下：序言：总括了《判断力批判》对于联结前两批判从而完成纯粹理性的全部批判的必要性与意义。
导言：概述了抨击哲学体系的总体结构和《判断力抨击》的基本概念及总体设想。
1—3：讨论了批判哲学的总体结构问题。
4—6：深入探讨思考判断力的含义、功能及其与开心情感的关系。
7—9：进一步深入讨论两种不同的反思判断力（审美判断力与目的论判断力）各自的概念、作用，以及其关系和对知性（认识）与理性（道德）的联结方式。
审美判断力抨击审美判断力的分析论美的分析论：通过品酒推论的四个契机归纳出来对于美的广泛通常的表明。
崇高的分析论：从批判哲学立场探讨崇高的先天根据，包括数学的和力学的崇高两方面单纯审美推论的诠释：通过诠释核定情感的主观普遍性。
审美判断力的辩证论：考察了鉴赏所必然陷入的审美标准问题的二律背反及其批判的解决。
品酒的方法论（第三章）：概述了美和艺术的入门问题。
目的论判断力批判目的论判断力的分析论：深入探讨了客观再分目的性及其分类，并由此阐述了有机体和自然目的系统。
目的论判断力的辩证论：探讨了自然目的论的二律背反及其批判解决。
目的论判断力的方法论（第三章）：上溯自然界的最终目的，通过对人身上彰显的最后目的进一步思考上溯至道德目的论，并由此而向超自然的终极目的神学目的过渡阶段。
【问题】（1）问：何谓纯粹理性？何谓纯粹理性批判？请问：指“出自于先天原则”的重新认识能力。
在《单纯理性抨击》与《课堂教学理性抨击》中，康德分别深入探讨了同属单纯理性的知性（重新认识理性、理论理性）和单纯课堂教学理性的先天原则。
_审美是无目的的合目的性_读康德_判断力批判_之_美的分析_有感_刘同亮
32康德，德国资产阶级学者，德国古典唯心主义哲学的第一个著名代表，也是德国唯心主义美学体系的奠基人，是近代西方美学发展中承前启后的人物。
马克思曾说，康德哲学是“法国革命的德国理论”，极其深刻地说明了康德的启蒙主义进步倾向集中表现在理论研究之中，而在现实的实际斗争中却一无所为。
他的美学与文艺理论著作《判断力批判》在欧洲美学与文艺理论史上影响深远。
康德的美学是在和以前的唯理主义美学（继承着莱布尼茨、沃尔夫哲学系统的鲍姆嘉登）和英国经验主义的美学（以布尔克为代表）的争论中发展起来的，是一个极其复杂矛盾的体系。
他的哲学思想主要以他的三个批判，即《纯粹理性批判》（1781）、《实践理性批判》（1788）和《判断力批判》（1790）作为代表。
其中《判断力批判》集中体现了康德的美学和文艺思想，长期以来一直为后代理论家和文艺家所重视。
德国大诗人歌德曾经充满感情地说：“我一生中最愉快的时刻都应归功于它。
在这本书里我找到了我的那些井然有序的极其多种多样的兴趣：对艺术作品和自然界作品的解释是按统一方式进行的，审美的和目的论的判断力是相互得到阐明的。
”一初读《判断力批判》首先要弄懂两个问题，一是要理解它的独有的一些术语，例如“想象力”、“知解力”、“理性”、“判断力”、“目的”、“合目的性”等等，其含义都不是我们一般人通常所了解的意义。
如果我们用常用的意义去理解它们，就会觉得不可解或发生误解。
康德的术语一定要从他著作的上下文联系中才能摸索到比较正确的理解。
二是要了解康德写《判断力批判》的意图。
只有弄清这两个问题才能读懂《判断力批判》。
1790年康德在完成他的《纯粹理性批判》、《实践理性批判》之后，为了补足他的哲学体系，发表了《判断力批判》。
邓晓芒先生在他的《康德哲学讲演录》中说，康德认为他的哲学有三大问题，第一个问题是“我能够知道什么”，这是认识论的问题，由《纯粹理性批判》解决；第二个问题是“我应该做什么”，这是道德问题，是由《实践理性批判》解决；第三个问题是“我可以希望什么”。
目的论中的道德—康德《判断力批判》的道德哲学解读
目的论中的道德—康德《判断力批判》的道德哲学解读康德是18世纪哲学史上最重要的思想家之一，他革新了德国哲学，将其引领入一个新的时代。
《判断力批判》是康德的重要著作之一，其中他阐述了一种道德理论，即“科学道德”。
本文将探讨康德的“科学道德”理论，并且通过5个例子对其进行详细的阐述和分析。
首先，康德认为人的道德行为应该基于理性和自由意志的决策，这是科学道德的基础。
他认为这种道德行为体现出自我完备和自我统一，即人需要在自己的行动中保持一致性，从而发展自己的理性和自由意志。
因此，康德认为道德行为必须具有绝对性，不能受任何外部条件限制。
例如，一个人在面对困难时，如果他决定要坚守自己的原则，即使外界环境变得更加恶劣，他也必须始终如一地遵循自己的信念，不能因为外界环境的变化而改变。
其次，康德的科学道德强调人必须对自己的行为负责，因为人是有理性的生物，拥有选择和判断的能力。
在任何情况下，人都应该根据自己的理性和一般的理性原则来决定自己的行为，而不是考虑个人喜好或利益。
例如，一个人在面对一个道德选择时，应该根据一般的理性原则来考虑，而不是仅仅考虑自己的兴趣和利益。
这个例子可以理解为如果一个人是一个经理，他需要根据企业的利益来做出决定，在做出决策时，不能仅考虑自己的个人利益，这样的行为是违背康德道德理论的。
再次，康德认为人的行为必须尊重其他人的人格，不能将他人视为手段，必须将他们视为目的。
这是康德道德理论的核心。
康德认为，每个人都有自己的人格和尊严，每个人必须尊重和保护他们的尊严。
如果一个人将他人视为手段，而不是目的，那他就违背了康德的科学道德原则。
例如，在商业领域，一些公司将员工视为仅仅是用来获取利润的生产力，这种做法是违反道德的。
而且，康德还提出了行动的普遍性原则，即一个人的道德行为必须是一般普遍意义下的合理行为。
这意味着一个人的道德行为在任何情况下都必须是正确的，即他的行为必须能够被所有人接受和认同。
例如，在一个公司中，如果一个员工发现了一项假账，而不告诉其他人，那么他就违背了康德的科学道德原则。
判断力批判
康德之审美批判摘要: 《判断力批判》中“美”是各项外延与内涵的统一, 它从美的类型、美的现象、美的层次以及两种审美判断四个方面表现了其从理论理性过渡到伦理理性的桥梁意蕴, 从而形成康德先验逻辑与经验考证, 形而上追求与人本主义道德向往之间的思想张力。
关键词：《判断力批判》、美《判断力批判》中从“美”这个词延伸出去的概念种类繁多, 有“美”的四因说, 纯粹美、依存美、理想美、崇高美、自然美、艺术美、美的表象、美的理念等等。
这些外延共同凝聚出《判断力批判》关于“美”的内涵: 一座搭建在理论理性( 认识论) 与实践理性( 伦理学) 中的“桥梁”。
一、美的类型: 纯粹美与依存美外延是抽象的理性思维的概括。
在研究纯粹美中, 康德关于“美”的四因说：质量、关系、范式,从四个方面逐一分析“美”的逻辑, 力图论述“美”的本质, 最能体现出其条分缕析的理性色彩。
“美”的质因, 指“美”的无利害性, “美”与事物的存在无“美”的量因从主体方面的共通感来说明美的普遍性。
关系因的“无目的的目的性”更是康德的“美”四因的核心, 前者的“无目的”指无确定的概念来述说目的, 后者的“目的性”指客观事物形式的主观合目的性。
范式是传统逻辑术语, 指包涵必然, 可能之类词的逻辑推断, 在《判断力批判》中, 康德用它来阐述“美“的必然性。
这些明晰的术语如果只用来解释他的纯粹美, 的确是严谨、晓畅。
但用来理解他的依存美、理想美就会使人模糊了, 而这些就需要我们对“美”的内涵有一定的理解和把握。
内涵是无限、丰富的, 既有述说的多性, 含糊性, 又有其意义的象征性、内聚性。
内涵的命题不是独立的, 它时刻依赖于外延的出现与表述。
康德的“美”无论呈现在怎样的外延, 时时刻刻都呈现出其“桥梁”的意蕴。
有刨根究底的逻辑惯性思维, 执着于先验研究的康德在论述美的时候, 首先力图找出美的独特内部构造, 美之所以为美的本质性。
他用美的四因说论述了形式美也就是纯粹美存在的依据, 不过康德并不想停留在此, 他坚定地滑向了依存美, 并把理想美的桂冠赐予它。
康德与孔子美学观念比较初探——基于康德《判断力批判》和孔子《
在孔子看来 ， 美与道德和教育 的 目的关系会 构成一定利害 ， 导 致美 之愉悦成 为不 可能 。《 论语》 中关于“ 美” 有这样的描述 ： “ 子谓《 韶》 ， ‘ 尽 美矣 ， 又尽善也 。’ 谓《 武》 ， ‘ 尽美 矣， 未尽
善也 。 ④ 假若道 德 或教 育 的 目的是 《 韶》 之“ 美” 的合 理 基 础 ， 这
虽然 两者在 “ 鉴 赏不夹杂利害关 系” 上 达成一致 ， 但在 审 美态度 的“ 纯粹 性 ” 上 有分歧 。 主要表现 为“ 美” 与“ 道德 ” 的关 系该如何界 定。康德认 为 ， 鉴赏判 断不应该 被主体所拥 有 的
逻辑思维和知识体 系的干扰 ， 否则 ， 审美便会 失去 “ 纯粹性 ” 。
“
一
作 为手段而使人喜欢 的 ； 但 我们把另一 些东西称 之为本 身是
好的， 它是单凭 自身 就令人 喜欢 的 ， 两种情 况都 始终包 含有 某个 目的的概念 ， 因而包含某种厉害 ……” ⑤ 对康德来说 ， 《 韶》 或许 为美 ， 却不 是 因为其 中体现 的善 ， 必须 因为其他 原因 ， 即 那些 不带 目的 的合 目的性为美 。在康德 强调 的点 中 ， 美是独
非“ 美 的愉 悦” 。康 德将 “ 善的愉悦 ” 区分 为二 ， 两者 在此 皆有 意义 ： “ 我们 把一些 东西称之 为对什么是好 的 ， 这些东西 只是
进， 我 们可 以把 “ 知之 ” 看 作 了解 世界 的 欲望 ， “ 好之” 为感 悟
世 界 的情感 倾 向。 那 么“ 乐 之” 则 是审美 的态度 。孔 子 的意 思 是， 表 面 的了解与认 知态度 比不 上倾 注情感 的感 悟 ， 而这 种 感 悟又 比不上 审美体验 。正 所谓 ： 爱美 之心 人 皆有 之 ， 对美 的追求 是人 出于本性 的无法 摒 弃 的 自然 属性 和 社会 属 系
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书评中西美学思想片议——以《判断力批判》为例陈浩波 上海戏剧学院有学者将中西美学著作归纳为四种类型[1]。
西方美学著作被分为：一、一般美学理论体系性著作。
二、论一个或几个主要概念的著作。
三、对两个或多个艺术部门进行比较的著作。
四、仅为某一艺术门类的著作。
而中国历代美学著作则被分为：一、几个审美领域同时论述的著作。
二、部门艺术专著。
三、以诗品画品书品这类特殊形式表达的理论。
四、以诗论诗。
经过这一番归纳，他的结论是：中西美学论著既有交叠又有不同，其中交叠者为西方之三、四类与中国之一、二类。
根据此一分类标准，《判断力批判》无疑当属于“一般美学理论体系性著作”；那么中国古代可与之交叠参观的美学著作似乎将付阙如。
然而，我们也不要忘了钱锺书《读<拉奥孔>》中那段著名的话：“许多严密周全的思想和哲学系统经不起时间的排推销蚀，在整体上都垮了，但是它们的一些个别见解还为后世所采取而未失去时效。
好比庞大的建筑物已遭破坏，住不得人、也唬不得人了，而构成它的一些木石砖瓦仍然不失为可资利用的好材料。
往往整个理论系统剩下来的有价值东西只是一些片段思想。
”[2]这里引钱先生的话当然不是说康德的哲学体系已经垮塌，而恰恰是想说明康德思想体系精妙博大犹如聚宝之山。
本文便是想走进《判断力批判》这座宝山，随手撷取“可资利用”的只言片语与中国古代美学思想[3]作一番比较，以期揭橥它们之间的异同。
一《判断力批判》第43–44节[4]，康德把艺术分为四类：一般的技术(与自然不同)、熟练的技巧(与科学不同)、自由的艺术(与手艺不同)、美的艺术(最高层次的真正的自由的艺术)。
而在第45节中康德进一步强调：“美的艺术是一种当它同时显得像是自然时的艺术”(P149)。
“尽管它是有意的，但却不显得是有意的。
”(P150)这里康德以自然之美为真正的美，亦即美的艺术虽经人工雕琢却又浑然天成，以至于看上去好像是自然的一样。
康德对于自然之美的标榜不禁让我想到李白那首著名的诗：“览君荆山作，江鲍堪动色。
清水出芙蓉，天然去雕饰。
”[5]李白以清水芙蓉比喻诗作的天然之美。
这里“芙蓉”一词乃用成言，《南史•颜延之传》：“延之尝问鲍照，己与谢灵运优势，照曰：谢五言如初发芙蓉，自然可爱。
君诗若铺锦列秀，亦雕缋满眼。
”又，钟嵘《诗品》云：“谢诗如芙蓉出水，颜如错彩镂金。
”可见自然之美在南北朝时代已为人所标举与认同，而到了李白这里也被他具体的创作实践继承着。
正如杜甫评李白诗曰：“白也诗无敌，飘然思不群。
清新庾开府，俊逸鲍参军。
”[6]若要追根溯源，这种自然之美在思想史上的滥觞或可推及老庄，所谓“道法自然”(《道德经》二十五章)、“顺其自然”(《庄子•应帝王》)。
经过历朝历代的文人发展酝酿，到了有唐一代文论中对自然的崇尚无疑到了一个新的阶段。
我们再读李白另一首《古风》诗：“丑女来效颦，还家惊四邻，寿陵失本步，笑杀邯郸人。
一曲斐然子，雕虫丧天真，棘刺造沐猴，三年费精神。
功成无所用，楚楚且华身，大雅思文王，颂声久崩沦，安得郢中质，一挥成风斤。
”这首诗里李白已经明确地将“雕虫”与“天真”对立(雕虫丧天真)。
这种将自然视为艺术美的唯一质素，完全弃雕饰于不顾的观念也得到了唐代其他理论著作的应和。
如皎然《诗式》里说：“诗不假修饰，任其丑朴，但风韵正，天真全，即名上等。
”这等于说“丑女”就该将丑进行到底，待有了风韵、天真便可跻身上等。
对此我是很怀疑的。
如果我们读一下皎然自己作的诗：“古寺寒山上，远钟扬好风。
声余月树动，响静霜天空。
永夜一禅子，冷然心境中。
”(《闻钟》)只会觉得意境幽远、用字凝练，并不会感到丝毫丑朴之感[7]，皎然所谓的“不假修饰”只是修饰意境的一种手段罢了。
其实，自然之美乃靠内容所反映，而内容又赖形式以决定；形式可不是随机而来的，它必须经过追求“自然之美”的人精心编排而成。
所以，我们应该明白自然与雕琢实则是一体两面，断不可偏废。
这时，我们再回过头来看康德关于美的艺术的论述时，便会觉得康德的话是多么的严谨，《判断力批判》第43–44小节的铺垫也是多么的必要——既然艺术是人工的，又如何能缺少有意识的雕琢；自然固然是美的，雕琢则是自然之美的必要条件。
这大抵也算是辩证法吧，想来中国古人没有辩证法作为武器，说话难免犯了不严谨之弊。
然而，千百年的历史长河中如果所有人一律坚持一种偏颇也是难以想象的，所以总会有人想到要站出来将这碗水端端平。
到了清代，纪昀在《松花石砚铭》[8]一文中说：“似出自然，而实雕镌，吾以知人工之巧，幻态万千。
赏鉴者慎旃。
”同是清人的毛先舒《诗辩坻》[9]有云：“诗不专贵用事而不害于用事，所谓太虚不拒万物，真空不离色相也。
诗贵自然而又不害乎雕琢也。
”只有明白了自然之美的背后隐含着人工的雕镌之时，方能做到自然与雕琢两不相害。
二第46节的标题叫“美的艺术是天才的艺术”。
这里首先存在着艺术客体与主体之间的关系问题。
中国古人对此也早有认识，颜之推《颜氏家训•文章》：“学问有利钝，文章有巧拙。
钝学累功，不妨精熟；拙文研思，终归蚩鄙。
但成学士，自足为人；必乏天才，勿强操笔。
吾见世人，至于无才思，自谓清华，流布丑拙，亦以众矣，江南号为詅痴符。
近在并州，有一士族，好为可笑诗赋，誂撆邢、魏诸公，众共嘲弄，虚相赞说，便击牛酾酒，招延声誉。
其妻，明鉴妇人也，泣而谏之，此人叹曰：才华不为妻子所容，何况行路。
至死不觉。
自见之谓明，此诚难也。
”这是从反面说明了天才对于艺术的重要性，并非所有的人都能成为艺术家；然而在当下我们还能见到很多颜之推所说的这类人，学无根柢、凡碌才庸，而强标新异，又矜然自得，实则鲁莽灭裂，令人哂笑。
天才是一方面，而康德更要强调的是另一方面：“天才就是给艺术提供规则的才能(禀赋)。
由于这种才能作为艺术家天生的创造能力本身是属于自然的，所以我们也可以这样来表达：天才就是天生的内心素质(ingenium)，通过它自然给艺术提供规则。
”(P150)也就是说，天才的创作还需要给日后的艺术提供一种典范性的规则。
刘勰在《文心雕龙••才略》中遍举历代文士之风格：“汉室陆贾，首发奇采……贾谊才颖，陵佚飞兔，议惬而赋清，岂虚至哉！……王褒构采，以密巧为致，附声测貌，冷然可观……桓谭著论，富号猗顿……魏文之才，洋洋清绮……张华短章，奕奕清畅……左思奇才，业深覃思……景纯艳逸，足冠中兴……赞曰：才难，然乎？性各异禀。
一朝综文，千年凝锦绣。
馀采徘徊，遗风籍甚。
无曰纷杂，皎然可品。
”[10]所谓“馀采徘徊，遗风籍甚”乃是说他们的文风影响深远，这种影响便是典范性的艺术规则在历史上发挥着作用的表现。
既然意识到了艺术典范的存在，中国古人也非常重视将这些典范作为学习的榜样。
故而宋人严羽《沧浪诗话》开篇便说道：“夫学诗者以识为主，入门须正，立志须高，以汉、魏、晋、盛唐为师，不作开元天宝以下人物。
”[11]黄庭坚又从另一个侧面强调了学习典范的重要性：“学老杜诗，所谓刻鹄不成尚类鹜也，学晚唐诸人诗，所谓作法于凉，其弊犹贪，作法于贪，弊将若何？[12]这些关于诗法的言论可作为康德典范性观点的一个呼应。
三在第47节里，康德对上述的天才说进行了进一步的补充说明，将艺术的独创性与大众化进行了平衡。
他说：“自然禀赋必须为艺术提供规则……这种规则必须从事实中、即从作品中抽出来，在这作品上别人检验他们自己的才能，不是为了能把它用作仿造的典范，而是为了能用作模仿的典范。
”(P153)也就是说个人创作表达与大众审美接受之间存在着一个平衡问题——独创固然好，但必须得有典范性，而成为典范的东西就必须能让别人懂得你的意图。
可是实际事物的发展却不能如理论般平滑顺畅，我们看中国文学史上总存在着两股不同的文风互相拉扯，要么华美至于四六骊语，要么复古近或佶屈聱牙。
当然这还涉及到观察者和叙述者的立场等复杂问题。
简单来说，中国传统文学的主流以士大夫阶层为阅读对象，除少数作者[13]外大多文人并不关心普罗大众的阅读体验。
直到明清通俗文学大兴，这种局面始有所打破。
冯梦龙《古今小说序》中说：“大抵唐人选言，入于文心；宋人通俗，谐于里耳。
天下之文心少，而里耳多，则小说之资于选言者少，而资于通俗者多。
试今说话人当场描写，可喜可愕，可悲可涕，可歌可舞；再欲捉刀，再欲下拜，再欲决脰，再欲捐金；怯者勇，淫者贞，薄者敦，顽钝者汗下。
虽小诵《孝经》、《论语》，其感人未必如是之捷且深也。
”[14]这里并不想以康德的理论来否定千百年的中国文学史主流，但其观点至少也为中国近古文学的发展给出了一种美学上的合理性。
四第53节里康德将音乐定位为最低的艺术形式，理由是音乐所关心的仅是魅力和内心的激动。
康德将音乐视为语言的替代品，他说：“正如音调的变化仿佛是一种对每个人都可理解的普遍的感觉语言一样，唯有音调的艺术史自身独立地以全部坚定性、也就是作为激情的语言而进行着这种音调变化，因而根据联系法则普遍地传达着与此自然结合在一起的审美理念的，但由于那些审美理念不是概念和确定的观念，所以把这些感觉复合起来的那个形式(和声与旋律)仅仅是代替语言的形式。
”(第174页)。
康德对于音乐的看法大抵会遭到中国古人的集体反对。
或许还会有人引王褒《洞箫赋》里的话来讥讽：“知音者乐而悲之，不知者怪而伟之。
”康德知音欤？不知欤？这里且按下不表。
有一点却可以肯定，中国传统文化对音乐是相当重视的，中国古代“乐”为六艺之一，古时礼乐常常并举，《通志•乐论》有云“礼乐相须为用，礼非乐不行，乐非礼不举”。
更重要一点是，中国古人对于音乐与语言的关系的理解同康德也有着很大的不同。
对中国人来说，音乐绝不是语言的替代品，《诗大序》有云：“诗者志之所之也，在心为志，发言为诗。
情动于中而形于言，言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之也。
情发于声，声成文谓之音。
”如果想寻祖归宗的话，中国古代多种艺术形态都会时找到这段话。
这段话里明确地反应了中国古人关于语言与音乐关系的观念：一方面，音乐(歌)是对语言的补充(嗟叹之不足故永歌之)；另一方面，语言经过一定的组织便成了音乐(声成文谓之音)。
可见，中国“文乐一体”的传统历史悠久，这种传统一直发展到昆曲时，更是达到了一个前所未有的高度。
五《判断力批判》第59节，康德说“美是德性——善的象征”(第200页)，他认为审美与人类的道德有着内在的联系，人类审美在情感上达到一致，最终会引向道德，因为道德感会让人们情感相通，那么美也成为具有道德性的东西。
虽然，康德也指出了美和道德感的四点不同(第201页)，但人们仍旧愿意用有着道德意味的概念来形容美的对象。
比如中国古代将松竹梅喻作岁寒三友，即是为植物美赋予了道德感。
道德问题一贯被古人高度重视。
《论语•述而》：“子曰：志于道，据于德，依于仁，游于艺。
”德被排在第二位，它被视为艺(六艺)的基础之一。