宋代经学诠释与宋儒对“文章之弊”的批评
宋代经学诠释与宋儒对“文章之弊”的批评李丽琴导言“文章之弊”在宋代成为一个问题。
1一直以来，学界论及宋儒对“文弊”的讨论，或以“文艺排斥”定论，2或以“学士文人歧为文哲二途”为由，3对宋儒的“文弊”问题的讨论予以批评和否定。
4论及“文弊”问题的提出原因，学者们普遍认为，理学家们从自己的哲学主张和理学倾向出发，5视文章为小伎，并由此否定了文学的社会作用与自身价值。
6但是，我们发现，即以朱熹而言，其作为理学之集大成者，同时于文学有三大著作：《诗集传》、《韩文考异》和《楚辞集注》，又有千余首诗、十多首词行世，其间还不乏花间词手笔。
这样，仅以文哲分途解释宋儒的“文艺排斥论”，显然不够周全。
钱穆论及朱熹的《楚辞集注》时曾特意指出：“朱子一生最后绝笔，实为其修楚辞一段，此则后人少所述及，尤当大书特书，标而出之，以释后人群认为理学家则必轻文学之积疑。
”7那么，对于宋儒“文章之弊”的批评缘由，当作怎样的理解呢？我们注意到，宋儒所谓“作文害道”论的提出，8其关注点实在于“文”与“道”的关系问题。
程颐明言：古之学者一，今之学者三，异端不与焉。
一曰文章之学，二曰训诂之学，三曰儒者之学。
欲趋道，舍儒者之学不可。
今之学者有三弊：一溺于文章，二牵于训诂，三惑于异端。
苟无此三者，则将何归?必趋于道矣。
9在程颐看来，“训诂之学”、“文章之学”与“儒者之学”是有分界的，“欲趋道，舍儒者1“文弊”在宋元时代成为一个问题。
关于这一“问题”的详细论述，参查洪德《宋元人对理学文弊的批判和理学文学观的演变》,《殷都学刊》1（2004）:65—73。
2周予同著：《朱熹》，上海：商务印书馆，民国二十八年，第4页。
3周予同著：《朱熹》，上海：商务印书馆，民国二十八年，第4页。
4按：郭绍虞、王运熙、顾易生、成复旺、张少康等先生的诸本批评史著作均持此见。
详参郭绍虞著：《中国文学批评史》，上海：上海古籍出版社，1979年，第181页；成复旺等著：《中国文学理论史》（二），北京：北京出版社，1987年，第281—282页，第340页，第411页等；王运熙、顾易生编《中国文学批评史》（中）上海：上海古籍出版社，1981年，第110页；张少康、刘三富著：《中国文学理论批评史》（下），北京：北京大学出版社，1995年，第32—38页等。
5按：对此，学界常以“道学文艺”指称。
参王哲平《朱熹文学思想论略》,《南昌大学学报》（人社版）31. 3（2007）:102；何寄澎《朱子的文论》,《国际朱子学会议论文集》（台北：中央研究院中国文哲研究所，1993）1215。
6按：需要注意的是，现在有学者已对这一问题作了全新的阐释。
如韩经太在其《理学文化与文学思潮》中就理学家的「作文害道」作了崭新的阐释。
他指出, 「作为理学家而提出的‘作文害道’之论,与其说它反映了道学先生不了解文学价值(文章价值)的偏执,不如说是从另外一个角度提出了文学主体意识的文化品格问题,此亦即上文提到的人文关怀精神问题。
」参韩经太《理学文化与文学思潮》，（北京：中华书局，1997）47；莫砺锋在其《朱熹文学研究》一书中也肯定了朱熹在宋代文学史上的重要地位，参莫砺锋《朱熹文学研究》，（南京：南京大学出版社，2000）4。
7钱穆著：《朱子学提纲》，北京：三联书店，2002年，第204页。
8按：《二程语录》载程颐之答问云：问：作文害道否? 曰：害也。
凡为文不专意则不工，若专意则志局于此，又安能与天地同其大也。
书云：“玩物丧志”，为文亦玩物也。
吕与叔有诗云：“学如元凯方成癖，文似相如始类俳。
独立孔门无一事，只输颜氏得心斋。
”此诗甚好。
古之学者，惟务养情性，其他则不学。
今为文者，专务章句，悦人耳目；既务悦人，非俳优而何？（见于[宋]程颐、程颢撰，王孝鱼点校：《二程集•河南程氏遗书》，北京：中华书局，1981年，第239页。
）9[宋]程颐、程颢撰，王孝鱼点校：《二程集•河南程氏遗书》，北京：中华书局，1981年，第187页。
之学不可”；而“文章”，已与“训诂”和“异端”一起，成为学者“趋于道”的障碍。
这里所谓“训诂”和“异端”，实乃经学内部释经方法和经意理解的方面。
宋初的经学诠释，沿袭的是汉唐的注疏训诂传统。
作为已经写定的文本范例，“经”似乎为既定的文字文化提供了强健的稳定性。
但是，在佛教盛行、文庙冷落的处境中，宋代经学不再能凭借其以往的理解和诠释方式向前发展。
宋儒荡弃师法家法，抛开传注，直接从经文中寻求义理，通过对元典的重新阐释，以不同于汉唐经师的诠释方式去理解它们，穿越对这些经典文本的前理解和既定期待，发现其中的“它性”，尝试与现时的生命存在作直接的思维性沟通，开始了经学诠释的“新变”。
在诠释学的意义上，这一“新变”更意味着宋儒的性理之学对儒家形上智慧的复活，使儒家的仁义之道真正在本根深处与佛、老之学有所区别，而儒士也得以在精神最深处拥有真正能以安身立命的终极依据，即此完成儒学终极关切的构建使命。
在此，当我们在经学诠释的视域中思考宋儒的“文弊”观念时，我们发现，宋儒对所谓“文弊”的批评，不过是其经学诠释原则在文学观念上的一种反映而已。
宋儒依经明理，要求“格物穷理”，“精察其理之所自来”，其所强调的，是精察事物不可移易之定分，其所要求的，是对仁义道德之为儒士的终极关切的终极原因的探讨。
这是得“意”（significance）而不是得“义”（meaning）的问题。
1以朱熹而言，“圣人言语”所发明的这个“道理”就是“文意”；而正是这一“意”，“吾身也在里面，万物亦在里面，天地亦在里面”，“通同只是一个物事”——“理”！这是“得意”！这是诠释主体对所有那些深蕴于写定的“圣人言语”中的精神的内在理会！在这一过程中，诠释主体作为一个独立的精神个体，以一种更高的方式在自身中把握了“圣人言语”所发明的那个道理。
只有在诠释主体对所予以诠释的经学文本完成了历史性的自我渗透，实现了与现时生命的思维性沟通之后，经学诠释学的使命才最终得以成就。
这里所谓之“文”，是针对“文”作为“道”之“显显者”的意义而言的。
2“道”、“经”、“理”等词语在此与儒士的终极关切相连、成为人和万物存在的终极基础，即已获得了超出其标志意义的含义，成为一种象征。
我们可以说，这是一种终极的儒家信仰的表述。
儒士作为一个群体，将自己的生命命定于“经”。
“经”作为“道”之“显显者”，其本身介入了“道”的神圣性。
但“经”本身不是“道”，那个超越一切的东西超越了“道”的每一种象征，“显1按：朱熹对“文义”与“文意”的理解有明确的区分。
《语类》三十六载：“因说子在川上章，问曰：今不知吾之心与天地之化是两个物事，是一个物事，公且思量。
良久乃曰，今诸公读书，只是去理会得文义，更不去理会得意。
圣人言语，只是发明这个道理。
这个道理，吾身也在里面，万物亦在里面，天地亦在里面，通同只是一个物事，无障蔽，无遮碍。
吾之心，即天地之心。
圣人即川之流，便见得也是此理，无往而非极致。
”（详参朱傑人等编：《朱子全书•朱子语类》第15册，上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第1357页。
）2按：这是朱熹与弟子讨论程颐所谓“与道为体”的论题时提出的观念。
道本无体，但借着“物事”，可以“盛载那道出来”，但“物事”并不是本然的道之本体，其仅仅作为“显显者”，是道之本体的显现者。
（详参朱傑人等编《朱子全书·朱子语类》第15册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第1354—1355页。
）显者”之得以显现的根据乃在于“道”本身。
这里隐伏着一种“模棱两可”的危险。
“经”，作为一种儒家信仰的象征，既具创造性，同时又是毁灭性的。
当“经”作为“道”之“显显者”出场，浸润万民，文以化成，儒士据以实现“己立立人”的理想目标，儒士的意义和价值世界得以在生活实践中彰显，儒士得以安然居住。
可是，“经”一旦丧失其终极关切的意义而沦为儒士的学术对象，或者更严重的是，沦为追名逐利的途径和工具，“经”仅仅是经，那么，这时的经就面临“恶魔化”的危险，经学信仰沦为“偶像崇拜”。
另一方面，当“经”仅仅是“经”时，“经”就作为一种客体或对象被转化为一种“神”。
这样一来，“经”便被符号化为一种终极，而真正蕴涵于“经”中的“道”的终极关切意义则消失了。
实际上，这意味着“实在本身的基础层次”的消失。
德国神学家蒂里希以为，“实在中的这个维度是所有其他维度和深度的基础，因此，它不是跟其他层次并列的层次，而是基本的层次，是其他所有层次的根底，是存在本身的层次，或者说是存在之终极力量。
”1失却了“道”的根底，“经”在其自身中变为终极。
“经”被等同于道本身而成了偶像，儒士对于“经”的信仰沦为“偶像崇拜”。
神圣的经书，当它们被推向道本身所有的无条件性和终极性时，就变成了恶魔。
此时此刻，那种为“文”所表征的终极不再是“道”，“经”（“文”）不再向我们传达它们起初传达和它们被创造出来用以传达的东西。
儒士无以安身立命！也就是在这里，产生了“文弊”作为一个问题的焦虑。
概而言之，宋儒主要在以下三个方面对“文章之弊”的问题予以批评。
一、文士“作文害道”：“文”之对象化宋儒对“文章之弊”所予以批评的较为极端的例子，可以程颐对人生“三不幸”的界定为证：人有三不幸：年少登高科，一不幸；席父兄之势为美官，二不幸；有高才能文章，三不幸也。
2程颐将“有高才能文章”作为人生第三大“不幸”，明显表露出对“能文之士”的贬斥与讽刺。
此外，程颐以为，“能文者谓之文士，谈经者泥为讲师，惟知道者乃儒学也。
”3程颐在此对“文士”的贬斥，以及将“知道者”与“文士”、“讲师”相区别，正是虑及“文士”“专务章句”、为文而文的对象化倾向。
1保罗·蒂里希：《文化神学》（Paul Tillich: Theology of Culture New Y ork ,Oxford University Press,1964, p.59.）2[宋]程颐、程颢撰，王孝鱼点校：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第443页。
3[宋]程颐、程颢撰，王孝鱼点校：《二程集•河南程氏遗书》，北京：中华书局，1981年，第95页。
程颐以为，古之学者，因孔氏门人的系统传授，“由经以识义理”是可以做到的；而今之学者，在学统中断、道统不继的状况下，“都先须识义理，方始看得经。
”1这是一切学术的绝对基设，否则，任何方式的“训诂”和“希古”，只能是“文章则华靡其词，新奇其意，取悦人耳目而已。
经术则解释辞训，较先儒短长，立异说以为己工而已。
” 2所以，程颐以为，没有“识义理”的前提，学者就不具备通达圣人之道的可能，至多“只是说道”而“不知道”，不可能成为“知道者”。
与此相应的是，由于“不知道”，一方面，文士的文章之学仅只“悦人耳目”而已；另一方面，文士的“专务章句”、为文而文，实等同于玩物丧志，使他们从根本上丧失了“知道”的可能性前提，“文章之学”只能成为与释老“异端”一样的“害道”之学。
诗学批评论文：宋诗诗学批评透析-文学批评论文-文学论文
诗学批评论文：宋诗诗学批评透析-文学批评论文-文学论文——文章均为WORD文档，下载后可直接编辑使用亦可打印——一、“宋人注宋诗”中注释者的诗学素养宋人注宋诗中的注释者偏重于诗学批评的一大原因在于，这些注释者本身亦擅长诗歌创作，并对注释的对象十分倾慕，且熟悉其创作风格。
任渊《黄陈诗集注序》云：“始山谷来吾乡，徜徉于岩谷之间，余得以执经焉”［２］（Ｐ３）。
可知任渊青年时期曾经接受过黄庭坚的教导，因此对黄庭坚诗歌的创作风格非常熟悉。
《王状元集百家注分类东坡先生诗》中的重要注释者赵次公也擅长诗歌创作。
宋人林希逸《竹溪鬳斋十一稿续集》卷十三《题徐少章和注后村百梅诗》记载了赵次公遍和苏诗之事［３］。
苏轼之诗，题材广泛，风格多样，能将全集和尽，难能可贵。
王安石诗的注释者李壁（字季章），亦是当时诗文名家。
南宋吴子良《荆溪林下偶谈》卷四《四灵诗》条云：“水心称当时诗人可以独步者，李季章、赵蹈中耳”［４］。
另外，真德秀在《故资政殿学士李公神道碑》中称：“其所自作，知诗者谓不减文公”［５］。
可见，李壁本人的创作特点近似王安石，因此在注释时对王安石诗创作特点的评论，往往能发表真知灼见。
宋人注宋诗的这些注释者，不仅本身具有较高的创作水平，并且对注释对象的创作成就与风格较为熟悉，因此他们首先对注释对象的诗学价值都予以较高的评价，其次将诗学批评重点放在创作特长方面，下文将对这几个方面展开论述。
二、“宋人注宋诗”中注释者对宋诗价值的体认１．赵次公对苏诗的弘扬：苏诗之“不使事”与“自命新意”宋代有些学者对苏诗有一种成见，即认为苏诗喜欢炫耀学问、搬弄前代故事、套用前人语汇，创造力不强。
如张戒《岁寒堂诗话》卷上云：“诗以用事为博，始于颜光禄而极于杜子美。
以押韵为工，始于韩退之而极于苏、黄。
……苏、黄用事押韵之工，至矣尽矣，然究其实，乃诗人中一害，使后生只知用事押韵之为诗，而不知咏物之为工，言志之为本也，风雅自此扫地矣。
”［６］（Ｐ３２３７）又云：“自汉、魏以来，诗妙于子建，成于李、杜，而坏于苏、黄。
朱熹的圣经解释学
38宋明理学研究︵中英文︶朱熹的圣经解释学□ 陈乔见摘要：朱熹的解经学认为圣经（圣人之言）体现着融贯一致的天地之理，这是解经得以可能与必要的先验条件，也表明解经的目的是通过圣人之言把握天地之理。
就具体方法而言，朱熹一方面充分吸收汉唐注疏的训诂成果，但也认识到注疏学之陋，不足以理解圣人之意和天地之理；另一方面他与其他宋代学者一样强调义理之学，但却也十分警惕宋人好为高论新说的空疏之敝。
一方面主张随文（经）解义，另一方面也强调理会意味，切己体验。
虽说追求圣人原意和圣经本意是朱熹解经的首要目标，但他也认为有的解释未必是圣经本旨，却也是一极有价值之解释，因为它揭示了某种道理。
虽说朱熹具有强烈的圣经贤传意识，但他也认为对于以往错误的解释不应当由人情回护，而应辩其是非曲直。
在不疑与有疑、训诂与义理、原意与发明、善意原则与人性原则之间，朱熹总是保持着某种张力与平衡，使得解释成为一项既有规范亦不乏创造的意义活动。
关键词：朱熹 解释 圣经 圣人之心 天地之理作者陈乔见，中山大学哲学系暨东西哲学与文明互鉴研究中心教授（广东 广州 510275）。
一、引言[见英文版第35页，下同]威廉·詹姆士（William James）宣称：实用主义是各种理论的公共走廊。
a仿其言，吾人可以说：诠释学是精神科学或人文科学的公共走廊。
诠释学（德文Hermeneutik，英文hermeneutics，又译解释学、阐释学、释义学等）在西方发展颇为成熟，洪汉鼎先生如此概括：“综观西方诠释学的发展，我们一般可以区分两种诠释学：一是以方法论为主要取向的诠释学理论或解释理论（Interpretationslehre），其代表人物有施莱尔马赫、狄尔泰，以及以后的埃米尼奥·贝蒂和汉斯·伦克（Hans Lenk）等；一是以存有论为主要取向的诠释学哲学，其代表人物是海德格尔、伽达默尔，以及其后试图批判和综合哲学诠释学的哈贝马斯、利科和阿佩尔等。
儒学、经典与圣人之道-论北宋学者对儒、经、道关系的定位
自从 汉武 帝独 尊儒 术 以后 ，儒 学作 为封 建统
治 思想 登上 了国家 意识 形 态的宝 座 但 自魏 晋 隋
唐 以来 ，由于佛道 二 教迅速发展 ，儒 学统治 人们
思想 的空 间受 到挤 压 。特 别是唐 代 ，道 教 、佛教
谈 的观 点反 映了汉武 帝 时代之前 儒 家学说 在 国家
［ 关键 词］北宋 ；儒学；经典 ；圣人 之道 【 中图分 类号 ］Ｋ４ ［ ２４ 文献标识码 ］Ａ ［ 文章编号 ］１ ６ ０６ （ Ｏ） ２ ０２ — ５ ０ — ７６ ２ ２ ０ — １ ０ ０ Ｏ ０
从汉 代 以来 ，很 多 学 者 对 “ ”进 行 了 定 儒
一
、
北宋 初的尊 儒 思潮
懦家 思想 的根源》 （ 北京 ：三联书店 １９ ９６年版）一 书第八章 《 师儒》 。
［ 收稿 日 ］２０ — ６ 如 期 ０１ ０ 一 ［ 基金项 目］本 文是 教育 部人文社科 研究 “ 十五 规则项 目 《 走出汉学—— 宋代经学怀疑思潮研究》的前期 成果。
批 准号 ：０ Ｊ ７０ ５ １Ａ ７０ ７
近 现代 对儒家历史起源 的争论 ，一 般皆因此而起 。如胡适 、傅斯年 、钱 穆、冯友兰 、郭沫若 、候 外庐 、金 景芳 、杨 向
奎等 ，皆对 “ 及 “ 儒 儒家 有所界说。徐中舒先生 《 甲骨 文中所 见的儒》（《 四川大学 学报》哲社版 １ ５ 第 ４ ） ９ 年 ７ 期
一
文 ，立足于字豫学考察 ，对 “ 懦”的产生作 了正本清源的工作 。关 于诸家说儒 ，可参见陈来 《 代宗 教与伦 理—— 古
［ 作者简 介］杨世文 （９ ５ １６一
） ，男，重庆潼南人 。四川大学古藉整理研 究所副研究员。
杨慎对儒学的揭示与批判
杨慎对儒学的揭示与批判揭示理学和心学都存在的弊端杨慎说：骛于高远，则有躐等凭虚之忧；专于考索，则有遗本溺心之患。
故曰：“君子以尊德性而道问学”。
故高远之弊，其究也，以六经为注脚，以空索为一贯，谓形器法度皆刍狗之余，视听言动非性命之理，所谓其高过于大，学而无实，世之禅学以之。
考索之弊，其究也，涉猎记诵以杂博相高，割裂装缀以华靡相胜，如华藻之绘明星，伎儿之舞呀鼓，所倡其功倍于（而效）小，学而无用，世以俗学以之。
“尊德性而道问学”，本为《中庸》所谓，但宋儒中，朱熹主张以究理问学为主，提倡研读经传，一依圣贤遗教去做，有偏重于“道问学”的倾向，陆九渊讥评其支离破碎；陆九渊主张学者从经典中解脱出来，求诸本心，认为“学苛知本，‘六经’皆我注脚”，有“尊德性”的倾向，朱熹斥责其尽废讲学。
自南宋朱、陆相争以来，两家之学渐成水火之势，“宗朱者诋陆为狂禅，宗陆者以朱为俗学，两家之学各成门户，几如冰炭矣”。
这对儒学发展影响甚大，诚如程敏政所说：“朱、陆之辨，学者持之至今。
…其流至于尊德性、道问学为两途，或沦于空虚、或溺于训诂，卒无以得真是之归。
此道所以不明不行。
”杨慎在这里则对朱、陆都进行了批评，指出陆学之弊在于“以空索为一贯”，趋简凭虚而入于禅，“学而无实”；朱学之弊在于“以杂博相高”，遗本溺心而流于俗，“学而无用”。
在他看来，“经学之拘晦，实自朱始”，“新学（此指象山心学）削经铲史，驱儒归禅”，两者对学术风气和儒学的发展都产生了不良影响。
这样，杨慎便全面否定了宋儒所倡通学。
对于当世流行的“道学”（即理学）和“心学”，杨慎亦持全面否定态度。
他说：“道学、心学，理一名殊。
明明白白，平平正正，中庸而已矣。
更无高远亢（言）妙之说，至易而行难，内外一者也。
被之所行，颠倒错乱，于人伦事理大戾。
顾巾衣诡服，阔论高谈，饰虚文美观而曰：吾道民、吾心学，使人领会于渺茫恍惚之间而不可琢磨，以求所谓禅悟。
此其贼道丧心已甚，乃欺人之行、乱民之俦，圣王之所必诛而不以赦者也，何道学、心学之有？”他认为儒学本是“明明白白，平平正正”，“内外一者也”，但承袭宋儒之学风而流行于明世的所谓“道学”、“心学”，尽管名称不一，形式有异，而其实都是只知“阔论高谈”、“虚饰文词”，只说不行，“教人领会于渺茫恍惚之间而不可着摸”的空洞无用之物。
陈澧文学思想综述
陈澧文学思想综述陈澧，晚清岭南著名学者，平生致力于经学研究，旁及历史、地理、金石、音乐、文学等，著有《声律通考》《汉儒通义》《东塾读书记》等著作，对近代广东学术发展产生过举足轻重的影响。
今人一般将陈澧视为经学家、思想家，对其诗文及文学思想则较少关注。
陈澧虽无专门的文论著作，但在大量的札记、书信、文评、序跋中，他的文学思想得到了充分的表现，并且与他的经学思想相辅相成、互相辉映。
陈澧在经学上持汉宋调和的立场，其文学思想正如他的经学主张，“本之于经”的同时对当时文坛上的各种矛盾基本上持调和折中的立场。
作为汉宋兼采派经学家的代表人物，陈澧的文学思想在近代文论转型的过程中留下了深刻的烙印。
一、文论观点“本之于经”作为一名经学家，陈澧亦兼擅文学，其经学思想及其学术方法不知不觉向文学的领域延伸。
陈澧的文论观点皆“本之于经”，将《诗经口小雅》中“有伦有脊”一词作为作文指导法则，并将文学视为学术经世的手段之一。
对于作文之法，陈澧拈出了“有伦有脊”的原则，并且明确指出自己的文论观点“本之于经”：“昔时读《小雅》‘有伦有脊’之语，尝告山舍学者，此即作文之法，今举以告足下，可乎?伦者，今日老生常谈，所谓层次也。
脊者，所谓主意也。
夫人必其心有意而后其口有言，有言而其手书之于纸上，则为文。
无意则无言，更安得有文哉!有意矣，而或不止有一意，则必有所主，犹人身不止一骨，而脊骨为之主，此所谓有脊也。
意不止一意而言之，何者当先?何者当后?则必有伦次。
即止有一意而一言不能尽意，则其浅深本末又必有伦次，而后此一意可明也。
……虽然，伦犹易为也，脊不易为也，必有学有识而后能有意，是在乎读书而非徒读文所可得者也。
仆之说虽浅，然本之于经，或当不谬。
”[1所谓“有脊”，是指文章必须要有思想、有内容。
所谓“有伦”，是指文章层次清楚、条理分明，也就是要求文章内容与形式的统一。
然而，“伦犹易为也，脊不易为也”，如何才能做到文章“有伦有脊”?陈澧提出“必有学有识而后能有意，是在乎读书而非徒读文所可得者也。
论《子不语》中袁枚的经学观念
论《子不语》中袁枚的经学观念孙全敏袁枚的《子不语》作为清代志怪小说，其受关注程度远不及《聊斋志异》《阅微草堂笔记》，但其中体现着袁枚的社会观念、人生观念和经学观念，是研究袁枚的资料之一。
本文立足于小说《子不语》的具体篇章对袁枚的经学观念进行分析，发现其中体现了袁枚批判汉学和宋学、不尊经学权威的经学观念。
袁枚是清代乾嘉诗坛的盟主，与赵翼、蒋士铨合称为“乾隆三大家”。
袁枚主张“独抒性灵”，其诗歌创作就很好地体现了这一点，其“性灵派”有创新之处，但也被当时很多学者所诟病。
袁枚同时也是一位小说家，他的志怪小说集《子不语》就是清代非常重要的文言小说之一。
但袁枚的《子不语》受关注以及受研究的程度远不及同时期的《聊斋志异》和《阅微草堂笔记》。
从《汉书艺文志》将六艺类列于首位后，其中包含的经学在中国整个传统学术文化中处于非常重要的地位。
中国文士从小就要接受经学教育，并以此走入仕途。
袁枚“仆龀齿未落，即受诸经”就证明他从小接触经学。
但是，袁枚不是一味地继承经学，他对经学有着自己的思考。
袁枚自身的经学观点不仅在其诗集、文集中体现出来，其小说中也通过故事体现着经学观点。
袁枚从小接受经学的熏陶，对经学有着自身独特的想法，而且他对当时经学纷争有着自己的观点，与当时许多经学大家有着书信往来，一起探讨着经学问题。
袁枚在《与程蕺园书》与当时富有盛名的宋学家程鱼门就宋儒提出了一系列的观点。
袁枚在文中直指程蕺园诸流以宋儒为尊的荒谬性，强调自己并非反对宋儒，而是主张以客观公正的立场来评论宋儒宋学。
《答惠定宇书》和《答定宇第二书》中，袁枚反对汉儒唯经是从，认为“六经皆文”。
袁枚认为，注疏考据之学不如文学著作的创作。
袁枚与宋学家和汉学家都有书信来往，并没有加入其中一派。
一、批汉儒、反汉学袁枚对经学有着自己的观点，同时包容其他观点的存在，但是对汉儒持批判的态度。
《续子不语卷五》的《麒麟喊冤》一文写道，有一神殿名为“文明殿”，大殿两旁陈列了各种各样的书籍。
易简功夫――宋儒的经学取向
易简功夫――宋儒的经学取向易简功夫――宋儒的经学取向清末学者皮锡瑞在其所著《经学历史》中将经学史上的宋代时期称为“经学变古时代”。
的确，从宋代经学所表现出来的种种特征来看，都与此前的汉唐经学、此后的清人学术有重大的区别。
宋代经学重义理，好创获，重发挥，喜新说，在阐释与发展儒学内在价值的同时，高扬主体意识和理性精神，显露出鲜明的宋学特征。
宋儒对于汉唐注疏章句之学进行了反思，认为传注众多造成经学分裂，汉唐注疏也不能穷儒经之旨。
因此，在经学观念、经学方法、经学内容等方面，宋儒都有许多创新。
在经学取向上，宋儒另辟蹊径，力图超越汉唐，崇尚“简易”，扫除汉唐传注之学，弃传求经，通过研究、玩味经典“本文”，直接探求圣人“本意”、经典“本义”，发掘经典中所蕴涵的儒学价值，“六经注我，我注六经”体现了宋儒主体意识的强化。
一、六经简要汉唐经学的特征表现为章句注疏之学。
章句既是一种解经体裁，也是一种解经方法。
冯友兰说：章句是从汉朝以来的一种注解的名称。
先秦的书是一连串写下来的，既不分章，又无断句。
分章断句，都须要老师的口授，在分章断句之中，也表现了老师对于书的理解，因此，章句也成为一种注解的名称。
[1]一般认为，章句与家法密切相关。
章句是家法的必要条件，没有章句，也就无所谓家法。
因此钱穆先生认为“家法”即“章句”，“盖有章句家法，则为师者易以教，为弟子者亦易以学”[2]。
由于章句之学要对经典分章析句，难免割裂经文，断章取义。
又由于要“左右采获”、“具文饰说”，难免牵引资料太多，烦芜堆砌，妨碍对经文的理解。
如小夏侯再传弟子秦恭（延君）增师法至百万言，注《尧典》十余万言，其中解“曰若稽古”四字就用了二万言。
可见章句之学末流之繁琐。
班固《汉书·艺文志》批评章句之弊说：古之学者耕且养，三年而通一艺，存其大体，玩经文而已，是故用日少而畜德多，三十而五经立也。
后世经传既已乖离，博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体；说五字之文，至于二三万言。
张之洞的经学思想
张之洞的经学思想作者：文丹来源：《教育文化论坛》2018年第02期摘要：张之洞是晚清洋务派代表人物，同时师从鸿儒、8岁即读完四书五经，勤于治学，可谓集文治武功与文章学术集于一身，在中国经学史上占有特殊的地位。
自汉代经学兴起以来，主要区分为古文经学派与今文经学派。
两派壁垒森严，互相攻讦，今古文之争绵延数千年。
张之洞强调治经“以汉学为本”，从“文字训诂入手”精研经书。
自宋代始，理学立为正统学说，传统学术的重心转入对人心、人性、人欲的主观世界的探究，使儒学由孔、孟时代的伦理政治学演变成道德哲学，明清逐渐走向空疏清谈。
张之洞以汉学为宗，一贯反对空疏清谈而尊承孔儒“经世”之传统，主张“通经明理致用”。
通经明理致用最终“归于有用”，这种思想与张之洞尊承汉学“经世”之传统并行不悖。
关键词：四书五经；通经明理致用；汉代经学中图分类号：G529；G527文献标识码：A文章编号：1674-7615（2018）02-0135-04DOI：10.15958/ki.jywhlt.2018.02.027张之洞（1837-1909）字孝达，号香涛，晚号抱冰。
直隶南皮（今河北南皮县）人。
清同治进士。
历任翰林院侍讲学士、内阁学士等职。
张之洞是晚清著名的洋务派代表人物之一，同时师从鸿儒、八岁即读完四书五经，勤于治学，可谓集文治武功与文章学术于一身，在中国学术上特别是经学史上占有特殊的地位。
一、守古文经学、恶古文经学中国之学术以经学为主流。
自汉代经学兴起以来，主要区分为古文经学派与今文经学派。
两派壁垒森严，互相攻讦，今古文之争绵延数千年。
张之洞早年所师从者，有如韩超、黄政钧、王含章、敖国琦、丁诵孙、童云逵、洪次庚、吕文节等，皆宗古文经学，这无疑给予张之洞以决定性影响。
张之洞恪守古文经学立场，而对今文经学深恶痛绝。
在《读聂氏三礼图札记》、《汪拔贡述学》以及《读书札记》、《輏轩语》、《劝学篇》等著述中，都表达了他的立场和观点。
张之洞强调治经“以汉学为本”，从“文字训诂入手”精研经书。
论王世贞对宋明理学的批评与反思(一)
论王世贞对宋明理学的批评与反思(一)作为“后七子”的领袖和七子派的集大成者，王世贞精通文学、史学和经学，思想灵活开放，不为传统和权威所。
在明中后期学术思想逐步解放的背景下，对宋儒、宋明理学及理学家文艺观念进行了广泛而直率的批评，对明代儒学的发展现状进行了系统反思。
爬梳和整理这些散见于浩繁卷帙中的批评言论，总结和探索其儒学思想的特点及成因，不仅有助于丰富学界对文学巨匠王世贞的研究，而且有助于更好地了解七子派的文学复古运动与儒学复兴之间的内在联系。
一、王世贞对理学家文艺观念的批评维护诗文的本体特征，是前后七子文学复古运动的重要目标。
嘉、万年间，“以才学为诗、以议论为诗”的现象仍然存在，唐宋派理学习气更是甚嚣尘上。
以王世贞为代表的后七子重张复古大旗，试图遏制文学创作中过分谈道论理以致文辞为道理所束而塞不畅的现象。
《书曾子固文后》一文曾言：子固有识有学，尤近道理，其辞亦多宏阔遒美，而不免为道理所束。
间有塞而不畅者，牵缠而不了者。
要之，为朱氏之滥觞也，朱氏以其近道理而许之。
近代王慎中辈，其材力本胜子固，乃掇拾其所短而舍其长，其塞牵缠，迨又甚者。
(卷三)王世贞在此指出了曾巩诗文“为道理所束”的弊病以及与朱熹在文风方面的联系，并严厉批评了王慎中等唐宋派文人在学习曾巩时“掇拾其所短而舍其长”的做法。
对唐宋派的理学习气以及以、曾巩为榜样的问题在此不妨多说几句。
据李开先《遵岩王参政传》记载，王慎中曾“与龙溪王畿讲解王阳明遗说，参以己见。
于圣贤奥旨微言，多所契合。
囊惟好古，汉以下著作无取焉。
至是始发宋儒之书读之，觉其味长，而曾(巩)、王(安石)、欧氏(欧阳修)文尤可喜……但有应酬之作，悉出入曾、王之间。
”而唐宋派另一重要人物唐顺之更是如此。
他曾自述其诗是“率意信口，不调不格，大率似以寒山、《击壤》为宗”，而文则“大率所谓宋头巾气习”(卷六《答皇甫百泉郎中》)。
在给王慎中的信中又说：“近来有一僻见，以为三代以下之文未有如南丰(曾巩)，三代以下之诗未有如康节(邵雍)者。
阮元的经、文学思想与八股批评观
阮元的经、文学思想与八股批评观作者：江丹来源：《西南政法大学学报》2016年第03期摘要：乾嘉之际，阮元以显宦和学者的身份倡导实学，调和汉宋，从实学出发，阮元主张“以训诂求义理”的治学方法，认为“圣贤之道，无非实践”，强调通经致用，反对士子只习八股不为实学的不正学风，反对书院只课时艺，唯科考是从；从尊经立场出发，阮元认为骈文乃文章正宗，而八股文体源于骈文，其文体亦属正宗。
关键词：经学；汉宋之争；骈文；八股文中图分类号：1206 文献标志码：A DOI：10.3969/j.issn.1008-4355.2016.03.13阮元（1764-1849），字伯元，江苏仪征人，乾隆五十四年进士。
其人“博学淹通，早被知遇”。
一生官运亨通、历居要职，以学者、显宦一身二任，勤于治学，主持风会，以奖掖后进、刊刻书籍为事。
《清史稿》总结阮元一生学术功绩时言：历官所至，振兴文教……在浙江立诂经精舍，祀许慎、郑康成，选高才肄业；在粤立学海堂亦如之，并延揽通儒，造士有家法，人才蔚起。
撰《十三经校勘记》《经籍？诂》《皇清经解》百八十余种，专宗汉学，治经者奉为科律……纪事、谈艺诸编，并为世重。
身历乾、嘉文物鼎盛之时，主持风会数十年，海内学者奉为山斗焉。
阮元治学通博，龚自珍在《阮尚书年谱第一序》中将其学问分为训故之学、校勘之学、目录之学、典章制度之学、史学、金石之学、九数之学、文章之学、性道之学和掌故之学等十种学问。
本文简论阮元基于尊经立场的经、文学思想，并阐述其基于经、文学思想的八股批评观。
一、以训诂求义理，“实事求是”之经学立场，反对书院八股教育清代以顾炎武、黄宗羲、王夫之等学者总结明亡教训，将明末游谈无根之心学末流所导致的空疏视为明亡的重要原因，提倡通经致用的实学，认为治学当明道救世。
到了乾嘉时期，清廷一方面文禁甚严，大兴文字狱，一方面“稽古右文”，倡导学术，专制与怀柔结合，加之学术本身的发展趋于纯熟，这就促使了乾嘉时期不问现实只重训诂考据的汉学之风大盛。