性善论doc
论文2 性善论
性善论战国时期孟子提出的一种人性论。
孟子认为，性善可以通过每一个人都具有的普遍的心理活动加以验证。
既然这种心理活动是普遍的，因此性善就是有根据的，是出于人的本性、天性的，孟子称之为“良知”“良能”。
典故《孟子•告子上》：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。
恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。
仁义礼智非由外铄我也，我固有之也。
”《孟子•公孙丑上》：“人皆有不忍人之心。
先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。
以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。
所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。
非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。
”《孟子•尽心上》：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。
孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。
”孟子以性善论作为根据，在政治上主张实行仁政（“不忍人之政”）。
孟子对于性善论的最用力的论证，是通过人的心理活动来证明的。
孟子认为，性善可以通过每一个人都具有的普遍的心理活动加以验证。
既然这种心理活动是普遍的，因此性善就是有根据的，是出于人的本性、天性的，孟子称之为“良知”、“良能”。
内容孟子把道德规范概括为四种，即仁、义、礼、智。
同时把人伦关系概括为五种，即父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。
孟子以上理论的出发点就是——性善论。
注意是人性向善，不是人性本善。
孟子的思想学说对后世有很大影响，尤其对宋明理学影响更巨，宋代以后常把孟子思想与孔子思想并称为“孔孟之道”。
（一）性学说：这是孟子全部思想的基础。
孟子确认，人具有一种先验的善性，“人性之善也，犹水之就下了；人无有不善，水无有不下”（《孟子·告子上》）。
而人性之所以是善的，是因为人生来就具有“善端”，这种“善端”不仅是先验的，也是超功利的，“人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。
孟子的性善论
孟子的性善论人性问题，是战国时期诸子百家争论的热点之一。
而孟子就在这个时候旗帜鲜明的提出了人性皆善的观点。
在人性的问题上，当时比较流行有三种观点：一是告子主张的“性无善无不善”论。
还有一种是“性可以为善，可以为不善”。
第三种观点是“有性善，有性不善”。
孟子对上述三种观点都持反对态度，特别是对告子“生之谓性”的性无善恶论批驳有力。
孟子从人的“类”本质来考察人性的，是把人和动物相对待来论证人性问题的，他认为人的善性是与生俱来的。
孟子是战国中后期儒家思想的集大成者，也是当时儒家的主要代表人物。
当时的中国处于奴隶社会向封建社会转型的动荡时期。
在奴隶社会，奴隶主阶级不把奴隶当做人来看，奴隶也不能获得做人的资格。
由于生产力的发展和政治上的大动荡，传统的神权思想和血统论的旧观念都受到了很大的冲击到了春秋末期，社会上要求尊重人、尊重人的起码人格的呼声高涨，对人本身的研究受到了一些思想家的重视。
他们开始思考人的本性究竟是怎么回事？孔子是其中的突出代表。
但是孔子比较谨慎，对人性和天道究竟是怎么回事只是笼统地提出：“性相近也，习相远也。
”（《论语·阳货》）这是孔子对人性问题最一般的概括。
他提出一个重要的前提就是人的本性是相近似的。
孟子继承了孔子重视人的思想，但是在人性问题上改变了孔子谨慎和模棱两可的态度直截了当的提出了人性皆善的观点，他引用孔子弟子有若的话说：麒麟之於走兽，凤凰之於飞鸟，泰山之於丘垤，河海之於行潦，类也。
圣人之於民，亦类也。
（《公孙丑上》）他把人和物相比，说明圣人和平民是同类，奴隶主贵族和奴隶也是同类。
既然是同类，天生就是同性，他的实质是对当时流行的奴隶主贵族精神的支柱血统论的批判。
然而，孟子承认环境可以改变人的思想，年岁的收成会影响人的行为，特别是年轻人的行为。
但他认为这不是人性的天性有什么缺陷，而是因为人的意志薄弱，经不起外界影响的结果。
他将人的天性比作大麦的种子。
大麦的种子在本性上是一样的，种到地里，经过雨水的滋润，到来年都会成熟。
性善论
孟子和荀子同为儒家，有趣的是一个言性善，另一个却言性恶。
那么人性到底是善呢？还是恶呢？这是个几千年来争论不休的话题。
孔子说“性相近”，到底是离善近呢？还是离恶近呢？孔子没说。
在《孟子》一书中，出现一位名叫“告子”的人，告子的生平不详，从字里行间可以看出他是孟子的朋友，孟子曾说：“告子先我不动心。
”可见孟子对告子非常了解。
二人对于人性有一段很有名的辩论，粗一看，好象告子被孟子驳倒了，但我们仔细分辨，告子并未被驳倒。
告子曰：“性，犹杞柳也，义，犹桮棬也。
以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。
”孟子曰：“子能顺杞柳之性以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬也？如将戕贼杞以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”孟子之辩不合逻辑，因为还没有论证“杞柳为桮棬”是顺杞柳之性，还是逆杞柳之性，而直接指责告子是“祸仁义者”，孟子之辩未能服人。
告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。
人性之无分善与不善也，犹水之无分于东西也。
”孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。
人无有不善，水无有不下。
今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。
是岂水之性哉？其势则然也。
人之可使为不善，其性犹是也。
”“水之就下”是水之性，水，“可使过颡”，“可使在山”，不也是水之性吗？孟子说是“其势则然也”，今人知道，“水之就下”是水的流动性和地球引力所致，也是“其势则然也”。
告子曰：“生之谓性。
”孟子曰：“生之谓性，犹白之谓白与？”曰：“然。
”“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？”曰：“然。
”“然则犬之性，犹牛之性，牛之性，犹人之性欤？”孟子欲以人兽之比来驳倒告子。
我们看“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白。
”，这句话是对的，因为不同的事物可以有相似的性，但不能证明他们所有的性都是相似的，孟子之言流于诡辩，况且人是不愿意与兽相比的。
其实人类自诩为万物之灵，食、色等性也与动物相近。
性善论性恶论
性善论是孟子提出的“向善论”延伸，《孟子·告子上》：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。
恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。
仁义礼智非由外铄我也，我固有之也。
”孟子对于性善论的最用力的论证，是通过人的心理活动来证明的。
孟子认为，性善可以通过每一个人都具有的普遍的心理活动加以验证。
既然这种心理活动是普遍的，因此性善就是有根据的，是出于人的本性、天性的，孟子称之为“良知”、“良能”。
理论内容孟子把道德规范概括为四种，即仁、义、礼、智。
同时把人伦关系概括为五种，即父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。
孟子以上理论的出发点就是——性善论。
注意是人性向善，不是人性本善。
但是对于孟子的文章描述，他认为人性还是本善的。
论证过程1. 以“不忍人之心”论“本心”，确立性善论。
孟子看重心的道德本性“恻隐之心，人皆有之”。
2. 由本心论本性，由不忍人之心得出‘四端’说，所以人才有“仁义礼智”四德。
即将善这种本性看作生而有之的先验的。
孟子的四端说无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心；非人也；无是非之心，非人也。
恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。
人之有是四端也，犹其有四体也。
（《公孙丑》上）四端是人之本性的自然呈现，是人与动物的不同之处。
所以孟子认为没有四端，则不能成为人。
3. 孟子的尽心、知性、知天只有尽自己的道德本心去行事，就可以认识了解到自己的本性是善的，在内心上不会抗争，由此知本性与本心。
而了解自己的本心是善的就知天了。
确认人的善来自于天将人的价值源头客观存在化。
孟子曰：“尽其心者，知其性也。
知其性，则知天矣。
存其心，养其性，所以事天也。
殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。
”恻隐和羞恶是人的一种心理常态，孟子说“人皆有之”，即认为这种心理常态是人人具有的，无一例外，以此是带有普遍性的。
性善论
性善论，性恶论与性私论的讨论人之初，性本善，性相近，习相远——《三字经》从根本上来讲，我是比较认可“性善论”的。
小孩子一出生，就会设想各种各样的伊甸园。
那里有自己想要的一切，好吃的，好玩的，应有尽有。
此时的他们没有意识到想象的世界与现实的差距。
他们一定是符合“性善论“的。
随着年龄的增大，孩子们接受到的来自于现实中真实的反馈信息越来越多。
他们越来越意识到现实中的局限和自己所处的世界物质条件的不足。
比如说，有了新玩具，自己很喜欢这个玩具，一旦丢了或坏了，可能就不会再有了，这个玩具是自己的童话世界里必不可少的。
所以，当别的小朋友想要拿去玩的时候，他就死活都不给，然后拼命地哭闹。
随着年龄进一步增大，人们想要的东西的价值越来越大，而现实中现有的资源越来越不能满足自己的需求，自己的能力又很小。
所以，人们会强烈地希望意外发生一些事情，如中彩票，捡到钱等对自己目前的经济状况有改善的好事。
而相反，当遇到需要自己慷慨解囊的情况，想到要用自己目前通过努力得来的劳动成果帮助别人，大多人是不情愿的。
即使最后付出了，也是出于怜悯或经过很强烈的心理斗争才作出的决定。
至于做好事和献爱心。
我认为一个人热衷于做好事帮助他人，比如向灾区捐钱，为希望小学献爱心，扶老年人过马路等行动，并不意味着他们是无私的。
这些人正是在用自己的时间、体力及金钱来换取自己在社会上良好的声誉。
好的声誉对于一位名人，对于一个企业来说是一种隐形的财富，对于企业的再生产和个人的进一步发展是有很大帮助的。
无论最终是朝着获得金钱，还是获得名誉，这些都有利于改善人们目前的境况，有利于人们物质水平的提高和虚荣心的满足。
这些都是“性私论”的表现。
如果要说根本原因，我认为“性私论”的形成是因为长久以来社会的物质条件还不能满足绝大多数人的需求。
穷人想在守住自己目前仅有的资本的同时获得更好的物质基础。
富人已经掌握着雄厚的资源，一方面，他们想向比自己物质条件差的人炫耀财富，以获得来自于他人的赞誉或仰慕而满足自己的虚荣心。
孟子性善论
一、孟子“性善论”的主要内容“性善论”是孟子思想体系中的重要部分。
它大体包括以下这样的内容:（一）人性是善的。
孟子曰:“水性无分于东西,无分于上下乎?人性之善也,犹水之就下也。
人无有不善,水无有不下。
”[1]就说明善是人的本性，就如同水向下流一样平常。
孟子讲到，“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之”,“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。
”[2]孟子不仅把心限定在善良和道德范围内,而且认为这个“心”是人人固有的。
这就是孟子所说的“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之”,“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。
”（二）性善是人和动物的根本差别。
也就是说人之性应该是“人之所以异于禽兽者”。
孟子说:“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。
”[3]人与禽兽相异的地方很少,庶民把这些相异的地方去掉了,只有君子注意保存。
又说:“人之有道也,饱食、暖衣、逸居而无教,则近于禽兽。
”[4]孟子谈的人性,主要是在人与动物相区别的层次上讲的。
他认为人性是人之所以为人而与禽兽相区别的特性,这种异于禽兽的人性就是人作为“类”而与其他“类”的本质区别所在。
孟子认为，人生来就有耳目口鼻四肢和仁义礼智之心。
身与心都是人与生俱来的东西。
对于人的耳目口鼻四肢和由此产生的各种物质欲求，孟子淡然视之，认为这只是人的自然属性，是一种生存本能和生理需要.并非人的本质属性，凭此并不能把人与禽兽区别开来。
只有人的心理需要和社会属性才是人的本质属性.正是它们使人真正脱离了动物界而成为天地间最高贵的存在。
所以，孟子说:“君子所性.仁义礼智根于心.其生色也眸然.见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。
”意思是说，君子所得自天的本性，仁义礼智深深植根在他的心.中，它生发出来的神色温润清和.表现在颜面.显露于肩背.遍及到四肢，四肢一动作.不待用言语说明，人们一看便知道了。
浅谈孟子的性善论
浅谈孟子的性善论内容摘要：春秋战国时期，文化届“百花齐放，百家争鸣”，形成了对人性探讨的高潮。
主要观点有：性有善有恶论、性无善无不善论、人性朴素论、性恶论、人性逐利论等观点，而尤以孟子的性善论影响最为深刻。
本文在探讨先秦时代其它人性论观点的基础上，主要论述了孟子性善论的基本内容，并从正反两方面对它做了一些评价。
关键词：性恶论孟子性善论一、先秦时代人性论诸说远古时代，至高无上的天神占据了意识形态的统治地位。
但到了西周末年，随着象征天神主宰人世的的周天子地位的不断下降，人们逐渐失去了往日对天神的虔诚，开始把关注的重点转移到人身上。
随着社会政治、经济的发展，到了春秋战国时代，终于形成了人性论问题讨论的高潮。
春秋战国时代的思想家们，以各自的政治主张为基点，围绕着人性的本质，人性的形成及发展等一系列问题，提出了不同的观点。
最早用较为抽象和概括的语言解释人性的是孔子，他说：性相近，习相远也。
这个观点反映了人性自我意识的发展，是对人类认识史的伟大贡献。
但孔子没有对该观点展开讨论，也没有进一步探讨人性的本质问题。
孔子之后，人性问题的讨论则大大的深化了，这时期的人性论有一个显著的特点，即总是围绕着善和恶来讨论人性的本质。
这是因为讨论人性并不纯然是为了学术研究，而是为各自的政治学说、道德学说寻找来自人性的理论概括。
思想家们为了推行他们的政治主张，不得不从理论上探讨人性的本质问题，企图通过这种探讨把本阶级、本阶层的道德意识规定为共同的人性，并以之为标准来衡量社会政治和人的活动的是非善恶。
孔孟之外，先秦时代较为重要的人性论观点有一下几种：1、性有善有恶论。
这是周人世硕的观点，王充《论衡-本性》篇说：“周人世硕，以为人性有善有恶。
举人之善性，养而致之则善长；性恶，养而致之则恶长。
”该观点认为人性中先验地存在着善和恶两种因素，善的因素得到培养，人性就表现为善；恶的因素得到培养，人性就表现为恶。
2、告子的性无善无不善。
告子是与孟子同时的思想家，曾就人性问题与孟子展开激烈争论。
浅析孟子的“性善论”及其当代价值
浅析孟子的“性善论”及其当代价值【摘要】孟子的“性善论”认为人性本善，强调人性的善良和道德修养的重要性。
本文首先分析了孟子对人性的看法，然后比较了“性善论”与“性恶论”的不同之处。
接着探讨了“性善论”对道德教育和社会管理的启示，以及其现代意义。
最后结论指出“性善论”对当代社会的重要性，强调其在个人修养和社会和谐中的作用，呼吁继承和传承孟子的“性善论”观念。
通过对孟子的“性善论”及其当代价值的深入分析，我们可以更好地理解人性本善的重要性，并在当今社会实践中加以应用，促进个人和社会的健康发展。
【关键词】关键词：孟子、性善论、人性、道德教育、社会管理、现代意义、个人修养、社会和谐、传承、思想传承。
1. 引言1.1 孟子的性善观念孟子的性善观念来源于他对人性的独特理解。
在孟子看来，人性本质上是善良的，每个人都有天赋的善良本性。
他认为，人性的善良是与生俱来的，类似于植物的生长本能，是自然而然地存在的。
孟子相信，人的善良本性可以通过教育和修养得以更好地表现出来，使人们能够实现自身的潜力和发挥自己的价值。
孟子的性善观念在当时产生了深远的影响。
他的理论为后世的思想家和教育家提供了重要的启示，引发了对人性本质的深刻思考。
孟子的性善观念也被视为中国传统文化中的重要组成部分，对于道德伦理、社会教化和人际关系等方面产生了积极的影响。
在当代社会中，孟子的性善观念仍然具有重要的现实意义。
在一个价值观多元化、社会矛盾复杂化的时代，孟子的性善观念提醒着我们要客观看待人性，相信每个人内心都有善良的一面。
只有通过教育和培养，才能使这种善良得以体现，并推动社会的和谐发展。
我们有必要重新审视和传承孟子的性善观念，从中汲取启示，为个人修养和社会发展做出更大的贡献。
1.2 “性善论”的影响"性善论"是孟子提出的一个具有深远影响的思想观念，其对后世思想及社会产生了广泛的影响。
"性善论"的提出对于当时的儒家思想产生了重大影响，打破了以往“人性本恶”的传统观念，引领了后来的儒家学说走向了新的发展方向。
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孟子认为，性善可以通过每一个人都具有的普遍的心理活动加以验证。
既然这种心理活动是普遍的，因此性善就是有根据的，是出于人的本性、天性的，孟子称之为“良知”、“良能”。
《孟子·告子上》：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。
恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。
仁义礼智非由外铄我也，我固有之也。
”《孟子·公孙丑上》：“人皆有不忍人之心。
所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。
非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。
”《孟子·尽心上》：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。
孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。
”恻隐和羞恶是人的一种心理常态，孟子说“人皆有之”，即认为这种心理常态是人人具有的，无一例外，以此是带有普遍性的。
普遍存在的，也就是天然所固有的。
无一人能够例外，非个人能力所及，于是就成为一种绝对，一种极致。
所以孟子说性善“人皆有之”，又说“我固有之”。
孟子认为，这种人心所固有的心理常态就是仁义的萌芽之所，是仁义礼智的本原。
既然人是性善的，接下来的问题就是如何充分施展人的这一性善本质，也就是如何依据性善而实践的问题了。
孟子认为，虽然人的本性是善的，但是每一个人的作为都有善有不善，并非可以不加努力完全自动地依据本性去行善。
遵守性善的人，就是顺受其正，就得天之助，得人之心，就是正命，就得以成功。
不遵守性善的，就不得天助，不得人心，就非正命，就要逆天而亡。
有行之者，有不行之者，孟子学说最后的关键是聚焦在“取舍”一点上。
所以孟子说：“求则得之，舍则失之”，强调一个“求”字。
孔子重“仁”，孟子重“义”。
“仁”与“义”虽然是两个不同的概念，但二者在内涵上却是可以合为一体，重合为一的。
“仁”具体化就是“礼”，遵“礼”而行就是“义”。
《孟子·尽心上》：“亲亲，仁也；敬长，义也。
”“仁”与“义”的差别，不在于概念的内涵不同，而在于理论与实践的不同。
“仁”是名词性的，是理论上的、本体的、静止的。
“义”则具有行为和实践的含义，是动词性的一个概念。
《孟子·公孙丑上》：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。
”又《孟子·离娄上》：“仁，人之安宅也；义，人之正路也。
”又《孟子·尽心上》：“居恶在？仁是也。
路恶在？义是也。
”“仁”是一个原则，一个标准。
“义”是有所作为，有所取舍，以达到这个原则和标准。
所以孟子说“仁”是“居”，是“宅”，而称“义”为“路”。
依“仁”而行，有所由，有所取舍，就是“义”。
所以“义”是一个带有实践性倾向的概念。
在孟子当时，关于“仁”、“义”这两个概念，诸家已有争论。
《管子·戒》说：“仁从中出，义由外作。
”告子也持此说，认为：“仁，内也，非外也；义，外也，非内也”。
以仁为内，以义为外，即以仁为本性和本体的，以义为非本性和非本体的。
其目的有可能是为了否定作为本体的“义”的概念，但从中仍然可以看出《管子·戒》与告子强调“义”的外在实践性的合理倾向。
《孟子·告子上》说：“孟季子问公都子曰：‘何以谓义内也?’曰：‘行吾敬，故谓之内也。
’”孟子坚持认为“义”与“仁”没有内外之分，反对“义”为外，而强调“义”出于天，出于普遍心理。
但孟子说“义”是“行吾敬”，“敬”就是“仁”，“行吾敬”就是“行仁”，对于“义”的实践特点是明白承认的。
“义” 的关键问题在于取舍一点，孟子提出性善说的目的也是要归结于取舍的选择。
所以孟子说：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴。
”“故曰：求则得之，舍则失之。
”“故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。
”又引孔子语说：“操则存，舍则亡。
”孟子自述，则说：“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义也。
”引孔子语说：“道二，仁与不仁而已矣。
”又说：“学问之道无他，求其放心而已矣。
”“求则得之，舍则失之，求在我者也。
求之有道，得之有命，万物皆备于我。
强怒而行，求仁莫近焉。
”孟子说过的几句最著名的话：“我善养吾浩然之气”，“万物皆备于我”和“舍生而取义”，都是从“义”的取舍意义上的阐述，其逻辑线索则来自于他的性善理论。
性善论表面上看是对人性的抽象论述，实际上则是孟子思想中实践原则的最得力的理论论证。
由此可见，性善论是一个实践的概念，而非出于严格的逻辑推理。
但是，孟子在提出性善论时，却赋予了它一个逻辑论辩的形式，孟子自己也以“好辩”自诩，这就等于是承认了性善是可以通过逻辑进行论证的，结果反而使性善论的问题复杂化了。
《孟子·告子上》：“鱼我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。
生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。
”在这一段论辩中，“熊掌”的价值大于“鱼”的价值，为世所公认，应视为公理。
所以从“鱼”到“熊掌”的推理：“二者不可得兼，舍鱼而取熊掌”，是符合逻辑的。
但是第二个命题“舍生而取义”中，以“生”比同于“鱼”，以“义”比同于“熊掌”，这个前提条件并非世所公认，所以这个环节是独断的。
因而“义”的价值大于“生”的价值的结论：“舍生而取义”，也是独断的，是不能成立的。
在这一逻辑推理中，孟子确实做出了一个论辩的形式，但其“好辩”性质实有赖于道德的力量。
《孟子·告子上》：“告子曰：‘生之谓性。
’孟子曰：‘生之谓性也，犹白之谓白与？’曰：‘然。
’‘白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？’曰：‘然。
’‘然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？’”在这一段论辩中，“白羽之白”、“白雪之白”、“白玉之白”一组三项，和“犬之性”、“牛之性”、“人之性”一组三项，具有同样的逻辑关系。
如果肯定第一组是符合逻辑的，则第二组也是符合逻辑的。
如果否定第一组的逻辑关系，则同样也否定了第二组的逻辑关系。
实际上这两组关系都是符合逻辑的。
从第一组的三项中，可以抽象出共项“白”，同样，从第二组的三项中，也可以抽象出包括人在内的三种生命物的共项“性”。
凡有生命之物都有共同的“性”，就是求生，不论是犬、牛还是人，都要求生，这符合事实，并没有错。
在这一段中，孟子先设下“白羽之白”、“白雪之白”、“白玉之白”三项，引导告子予以肯定。
然后又设下与之并列的“犬之性”、“牛之性”、“人之性”三项，但却否定其逻辑关系，这是不能成立的。
孟子否定了后一个系列，实际上也已经否定了前一个系列，孟子的论证等于是在用不符合逻辑的论据证明不符合逻辑的结论。
所以，孟子的论证是有矛盾的，在逻辑上和事实上都是不成立的。
孟子这样论证，实际上还是利用了伦理道德的因素，因为一般来说，人们都不愿意将自己与犬、牛这样的动物相提并论。
突出人在世界中的主宰地位，以人为自然界的核心，把人从整个生物界中分离出来，这是儒家人本思想的主要观念。
孟子以此观念作为这一段逻辑论证的先在前提，所以说它是独断的。
《孟子·滕文公下》：“公都子曰：‘外人皆称夫子好辩，敢问何也？’孟子曰：‘予岂好辩哉？予不得已也。
天下之生久矣，一治一乱。
圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨则归墨。
杨氏为我，是无君也。
墨氏兼爱，是无父也。
无父无君，是禽兽也。
杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。
仁义充塞，则率兽食人，人将相食。
吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。
圣人复起，不易吾言矣。
我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者，岂好辩哉？予不得已也。
能言距杨墨者，圣人之徒也。
’”孟子以“邪说诬民，充塞仁义”，“欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞”，所以要大张旗鼓地对儒家学说做一番维护论证，认为只有“能言距杨墨”，才是真正的“圣人之徒”，自称“我善养吾浩然之气”，为后世滔滔雄辩者所师法。
但是另一方面，孟子对于诸子百家不同学说的态度，就没能像《易传·系辞下》的“天下同归而殊途，一致而百虑”，也没能像《庄子·天下篇》的“皆有所长，时有所用”，“譬如耳目鼻口，皆有所明”，对各家学说给予长短两方面的分析。
孟子是以“一治一乱”的判断方法来评价诸子，对诸子进行是非取舍。
或者仁，或者不仁。
或者可以治，不可以治则必可以乱。
孟子对待其他诸子的态度，从理论上的全面否定，一至情绪上的声色俱厉，实开李斯禁百家语和董仲舒罢黜百家的先河。
然而由此也引发了历代学者对孟子的批评。
孟子认为性本善，但恶从何来？程颐在解释“恶”时，说它不出于心，即不出于性。
《程氏遗书》卷十八：“‘问心有善恶否？’伊川曰：‘心本善，发于思虑则有善有不善。
若既发则可谓之情，不可谓之心。
’”但是朱熹又提出疑问。
《朱子语类》卷九十五：“履之问：‘心本善，发于思虑则有善有不善，如何？’曰：‘疑此段微有未稳处。
盖凡事莫非心之所为，虽放僻邪侈，亦是心之为也。
’”《朱子语类》卷五又说：“心之本体未尝不善，又却不可说恶全不是心。
若不是心，是甚么做出来？”吕思勉先生说：“如实言之，则告子之说，最为合理。
凡物皆因缘际会而成，人性亦犹是也。
人性因行为而见，行为必有外缘，除却外缘，行为并毁，性又何从而见？告子曰：‘性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。
人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。
’此说最是。
性犹水也，行为犹流也。
决者，行为之外缘。
东西，其善恶也。
水之流，不能无向方。
人之行为不能无善恶。
既有向方，则必或决之。
既有善恶，则必有为之外缘者。
问：无决之者，水之流向方若何？无外缘，人之行为善恶如何？不能答也。
必欲问之，只可云：是时之水，有流性而无向方；是时之性，能行而未有善恶之可言而已。
佛家所谓‘无明生行’也。
更益一辞，即成赘语。
孟子驳之曰：‘水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。
人无有不善，水无有不下。
今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。
是岂水之性哉？其势则然也。
人之可使为不善，其性亦犹是也。
’误矣。
水之过颡在山，固由搏激使然，然不搏不激之时，水亦自有其所处之地，此亦告子之所谓决也。
……故孟子之难，不中理也。
”孟子的性善论，其实仔细去揣摩的话或许可以说是“向善”而不是“本善”（我记得我们之前历史学的是“孟子主张人性本善”来着？）。
他认为，性善可以通过每一个人都具有的普遍的心理活动加以验证。
既然这种心理活动是普遍的，因此性善就是有根据的，是出于人的本性、天性的，他称之为“良知”“良能”。
孟子提出的“四心”，即恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心证明了这一点。
比如当你看到他人遭遇祸事受到伤害会感到痛心和惋惜，以实例具体之，则如社会上报道某贫困家庭遭遇飞来横祸，全家苦难无力抵抗，需要大家救济帮扶一把，于是众多社会人士纷纷慷慨解囊，捐款赠物以渡济此人。