卷三十二 荀 子

卷三十二荀子

荀子是战国末期杰出的思想家、教育家、文学家，先秦唯物主义集大成者，继孔子、孟子之后的儒学大师。荀子生当战国末期秦统一中国前夕。此时封建制在各诸侯国已经确立，结束分裂，建立集中统一的封建国家的条件已经成熟。在意识形态领域内也提出了对百家学说进行批判综合的任务。荀子顺应历史潮流，在批判和继承的基础上，建立了包括哲学、政治、伦理、经济、教育、军事等内容丰富的思想体系。荀子的思想博大精深，在中国历史上产生了深刻的影响。荀子在战国末期就名声显赫，他的两个学生韩非、李斯对秦国的统一作出了重要贡献。汉代以后，经学兴起，儒家经典《易》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》均为荀子所传。荀子的唯物主义哲学思想对汉唐思想家也产生了重要影响。东汉桓谭的形神关系理论和王充反对鬼神迷信的思想及其唯物主义自然观，都是对荀子思想的继承和发展。唐代思想家柳宗元、刘禹锡也深受荀子影响。柳宗元的《天说》、《天对》发挥了荀子“天道自然”、“明天人之分”的思想。刘禹锡则借用荀子《天论》的题目写了《天论》一文，发展了荀子“制天命而用之”的思想，提出了“天人交相胜”的著名学说。

荀学历史命运的转折始自中唐时期的韩愈。韩愈著《原道》为儒家争道统，把荀子排除在儒家道统之外。在《读荀子》一文中认为“孟氏醇乎醇者也，荀与扬大醇小疵”，开此后抑苟褒孟之先河。宋代理学的代表程颢、程颐不遗余力地攻击荀子的性恶论，“荀子极偏驳，只一句性恶，大本已失”。朱熹亦贬斥荀子的性恶论和重法思想，视荀子为“异端”，甚至把秦朝“焚书坑儒”也归罪于荀子。明代以后对荀子的评价开始发生变化，归有光认为“荀卿独能明仲尼之道，与孟子并驰”，李贽视荀子为“德业名巨”。至清代考据学兴起，学者抛弃宋儒的观点，开始重视荀子，出现了一批研究与注释《荀子》的著作。

进入近代社会以后，对荀子的评价开始发生重大变化。我国近代资产阶级思想家在吸收西方资产阶级机械唯物论的同时，注意吸收荀子的唯物主义思想。资产阶级思想家严复以荀子“制天命而用之”的思想与达尔文的进化论相对照，提出“尚力为天行”、“争天而胜天”的思想。近代资产阶级革命家章炳麟则认为荀子的“正名”与苏格拉底、亚里士多德相媲美。在近代资产阶级思想家中也有激烈抨击荀子的，其中以谭嗣同为代表。谭嗣同反对封建专制，却撇开孔、孟和封建制度本身，把封建专制的罪恶都算在荀子头上，认为“二千年来之学，荀学也，皆乡愿也”。(《仁学》)民国以后中国思想史的研究冲破儒家中心的樊篱，开始从学术角度研究荀子。在资产阶级学者中研究荀子的代表人物是胡适、梁启超和冯友兰。胡适认为《天论》、《解蔽》、《正名》、《性恶》四篇是荀子的精华所在。荀子的天论与培根的“戡天主义”相似。梁启超认为荀子与孟子同为儒学大师，性善论和性恶论殊途同归。冯友兰则认为“荀子在中国历史中之地位如

亚里士多德之在西洋历史”。

近代马克思主义者对荀子的思想均相当重视并给予中肯的评价。其中以郭沫若、吕振羽为代表。郭沫若在《十批判书·荀子的批判》中认为“荀子是先秦诸子的最后一位大师，他不仅集了儒家的大成，而且可以说集了百家的大成的。……他是把百家的学说差不多都融会贯通了”。他对荀子的自然观和否定天生圣哲的思想也作了积极评价。吕振羽从社会发展的角度认为荀子的思想表现了由早期封建制到专制主义封建制的过渡的特征。并认为荀子思想和社会意识的一大转换点，是人类意识认识自己力量的一大进步。

中华人民共和国成立以后的40多年，荀子的研究空前繁荣，学术界力图以马克思主义为指导，对荀子进行全面系统的研究。据不完全统计，有关荀子的研究论文350篇，论著8部，有20多种思想史、哲学史著作均列有荀子专章。有关荀子及与荀子有关的学术讨论会举办过5次。荀子两次任兰陵令和从事著述的终老之地苍山县成立了荀子研究会。上述有关荀子的研究著作中以侯外庐的《中国思想通史》(第一卷)、任继愈的《中国哲学发展史》(先秦卷)和冯友兰的《中国哲史新编》(第二册)为代表。这些著作对荀子在中国思想史上的地位给予充分肯定并给予高度评价。侯外庐认为荀子是后期儒家的伟大代表，荀子在思想史上不仅有功于诸经，而且有功于诸子思想的综合。荀子“正名”思想在中国古代逻辑思想史上值得大书特书。任继愈认为荀子是我国先秦时期地主阶级集大成的思想家，他通过对先秦各家各派的政治、哲学学术思想的批判总结，完成了他的唯物主义哲学体系和进步的政治学说。荀子批判继承了儒家思想，为封建制度提供了完整的礼治理论。荀子的唯物主义的思想体系，对封建社会两千多年的唯物主义传统产生了深刻影响。冯友兰认为荀子的主要贡献是建立了一个比较完整的唯物主义哲学体系，其中包括自然、社会、认识论和逻辑学各方面的唯物主义的理论，他是先秦最大的唯物主义哲学家。在其他研究荀子的论著中还涉及到荀子学派归属和经济管理以及文化艺术等方面的问题。60年代中期至70年代中期，由于受文化大革命的干扰，正常的学术研究中断，在“批林批孔”、“评法批儒”中荀子被视为法家的代表，其思想受到严重歪曲。

荀子在中国思想史上作出了杰出贡献，但由于他的许多进步思想不符合封建专制主义的要求，中唐以后又屡遭贬斥，因而有关荀子的遗址遗存存留很少。第一章主要经历

第一节生卒时间

荀子，姓荀名况，时人尊号为卿。战国时期赵国(今山西省临漪县)人。胡元仪《郇卿别传》云：荀子为周郇伯公孙之后，故又氏孙，称孙卿子。《后汉书·荀淑传》称淑为荀卿第十一世孙。对于其生卒时间，由于《史记·孟子荀卿列传》无确切年代记载，生平不可详考，均以约数代之，常见者有“约公元前313年至前230年”、“约前313年至前238年”、“约前325年至前238年”等。目前学术界比较通行的说法，荀子大约生于公元前316年，卒于公元前230年。

第二节稷下游学

齐宣王十九年(前301)稷下学宫始置列大夫，招徕四方贤士。荀子少年聪慧，求学若渴，初抵稷下，应劭有“孙卿有秀才，年十五始来游学”之载。而立之年的荀子进谏齐相，齐相不听，加之齐国国势日渐衰微，列大夫纷纷散去，荀子于齐滑王十六年(前285)怏怏离齐，南游楚国。荀子此次游齐，凡16载。

燕灭齐后，齐襄王五年(前279)田单大败燕军，收复都城临淄，襄王重整稷下，稷下学风再度兴起，荀子重游齐国。此时，老一代学者大都作古，荀子在学术上的成就日益超拔，在列大夫中“最为老师”。“齐尚修列大夫之缺，而荀卿三为祭酒焉”。(《史记·孟子荀卿列传》)荀子主持稷下讲坛长达24年。

荀子除在齐国讲学外，也曾回到赵国，在赵孝成王面前议论兵事。荀子还西入秦“观国之光”，《荀子·强国篇》详细地记述入秦的所见所闻。荀子经秦相范雎的引见，拜会了秦昭襄王，劝说秦国实行儒家的仁政王道思想，力陈“行一不义，杀一无罪而得天下，不为也”(《荀子·儒效》)的观点。秦国不重视儒学，荀子重返齐国。齐王建嗣位后国事混乱不堪，权落君王后之手。荀子因上书语涉君王后，受到群小的攻击，于公元前255年接受楚国春申君黄歇的聘请，任楚国兰陵县令。

第三节县令生涯

相传，公元前255年荀子在赴兰陵途中，看到因灾荒饥民乞讨、老稚不能相顾的情景，甚是怜民。到任后开仓放粮，救济百姓，实行新政，治水一方。不足半载，遭谗毁去赵国。荀子居赵7年，他与临武君在孝成王面前议兵，将天下兵争形势归结为“兵不血刃”。其“凝士以礼”、为“义”而战等“仁战”思想已不合时宜。公元前247年在楚国春申君的再次固请下，复任兰陵县令。

荀子复任兰陵县令17年，继续推行新政。他制定吏法，督县衙内官吏各司其职。他考察兰陵的地理、环境、民情，沿泇北行，寻其源头抱犊崮。翌年春日测量渠道路线，冬时征调徭役修堤梁、开水渠，形成千亩良田灌溉区。他薄赋税、轻徭役，以政裕民，使兰陵仓禀实，府库满。他明礼义严法度，隆礼尊贤，理民施政，使兰陵民风更加淳朴。他建学室，设杏坛，开办讲学处，为兰陵培育人才，兖州的毛亨等慕名前来求学。他清正廉洁，节用裕民，使兰陵政通人和，成为楚国之楷模。公元前238年春申君黄歇被杀，荀子受株连入狱，放出后免官。晚年居住兰陵孙楼村，著书立说，课子讲学，直至逝世。第二章《荀子》及其版本据《史记·孟子荀卿列传》载：“春申君死而荀卿废，因家兰陵……序列著数万言而卒。”其著作起初盖单篇流传，至西汉成帝时，经刘向整理校定编次，始汇集成书，刘向《孙卿叙录》言：“所校雠中《孙卿书》凡三百二十二篇，以相校除复重二百九十篇，定著三十二篇。”刘向《书录正文》，未言卷数及分卷之事。至唐代杨惊为之作注，把32篇分为20篇。改孙卿为荀卿，改称《荀子》。杨惊的《荀子》注，向称多明古义，亦异于无稽之言，颇受后人欢迎。以后历代版本，皆源于此。

《荀子》一书，经后人考证，大部分出自荀子手笔，有小部分是由他的学生记录整理而成，另一部分可能为秦汉之际或汉初的儒者杂录而成。梁启超对

《荀子》作过考证，他说：“今案读全书，其中大部分固可推定为卿自著，然如《儒效篇》、《议兵篇》、《强国篇》，皆称‘孙卿子’，似出门弟子记录。内中如《尧问篇》末一段，纯属批评荀子之语，其为他人所述尤为显然。又《大略》以下六篇，杨惊已指为荀卿弟子所记卿语及杂录传记。然则非全书悉出卿手盖甚明。”又说：“《宥坐》以下五篇，文义肤浅；《大略篇》虽，间有精语，然皆片断。故此六篇宜认为汉儒所杂录，非《荀子》之旧。”梁启超还认为，《荀子》中同大小戴两《礼记》相同的文字，“皆当认为《礼记》采《荀子》，不能谓《荀子》袭《礼记》。(《荀卿及<荀子>》，见《古史辨》第四册)

《荀子》屡经刊刻，版本殊多。历代版本不下百种，互有短长。高正著有《荀子版本流源考》，把《荀子》版本归纳为18个系统，52种。汉代，荀子的著作被传抄者达300余篇。西汉刘向校定《孙卿书》32篇，乃《荀子》成书之始。其后，有人将32篇分为12卷，12卷本遂取代32篇未分卷本。唐杨惊据12卷本《孙卿新书》作注，分为20卷，并改书名为《荀子》。杨注《荀子》写本系统在流传中似分化出至少两种文字颇有出入之写本。其一乃北宋熙宁监本之祖本，其二乃南宋二浙西蜀本与监刻《四子纂图互注》本之祖本。熙宁本的翻刻本有台州本、浙北本、朝鲜古刊本。三本均有影抄本或摹抄本，台州本又有《古逸丛书》影刻本。监刻《四子纂图互注》本的翻刻本盖有龚士卨《五子纂图互注》本、纂图分门类题注本、删“纂图互注”巾箱本、建安书坊《纂图互注重言重意四子》本等，龚氏《音点大字荀子句解》盖亦由之出。其后，坊间合龚氏《五子》与建安《四子》，又增入《列子》，刊为《纂图互注重言重意六子》，此书元、明翻刻本较多。许本又有芸窓窗书院、耶山精舍翻刻本。明谢汝韶据元翻纂图互注重言重意本正文刊成白文《二十家子书》本。清崇文书局又刊有《子书百家》本。南宋钱佃本以熙宁监本为底本，取二浙西蜀诸本参校刊成。钱本又有摹抄本。明世德堂本盖取元纂图互注重言重意本与钱佃本合校而成。世德堂本的翻刻本众多，明虞九章、王震亨订正本、《四库全书》本等均由之出。明吴勉学《二十子全书》本乃取世德堂本正文刊成。明季若干评注本正文亦多据世德堂本。清卢文弨、谢墉取摹抄浙北本、元纂图互注重言重意本、世德堂本、虞王订正本等合校而成谢刻本。日本久保爱《荀子增注》乃以日本平安书林翻刻世德堂本为底本，以台州本、元纂图互注重言重意本、谢刻本等参校而刊成。清光绪年间，王先谦《荀子集解》则以谢刻本为底本，参校台州本、虞王订正本而刊成。

诸刊本中，以熙宁系统本刊刻最精，误文亦较少。熙宁系统现存最古者为南宋浙北翻刻本，版本价值最高者为《古逸丛书》影刻台州本。另纂图分门类题注本、删“纂图互注”巾箱本版本价值亦极高。纂图互注系统本虽刊刻欠精，然正因其未经校改，故亦多有可补熙宁系统本误夺缺失之处。该系统现存最早版本为南宋坊刻元明递修本。赵子惠旧藏元刻明印本乃此系统之重要版本，其中补足递修本夺文多处，然亦增若干误字，其后翻刻者多以此为据。南宋钱佃本为最早之合校本。世德堂本乃以纂图互注系统本与钱佃本合校之重要版本，其刊刻尚佳，然误字亦多。其后，谢刻本、《荀子增注》本、《荀子集解》本更取诸本合校。

合校本之流弊乃取舍未精，谬从误文。《荀子集解》收集资料丰富，于当时堪称完备。嗣后，为《荀子》作注者，多取《集解》作为底本，而其他版本则流传日鲜。《集解》不主一本，取舍之间终显杂乱，与现存善本佳刻对勘，不免相形见绌。统观现存《荀子》版本，此书之校勘似宜取《古逸丛书》影刻南宋台州本为底本，而以南宋浙北刻本、南宋刊删“纂图互注”巾箱本，南宋刘旦校刻纂图分门类题注巾箱本及南宋坊刻元明递修本为主要参校本。得此5本，有校勘价值的《荀子》异文资料则已略近完备，其余诸本文字，纵有可取者亦甚少。

据《荀子》各版本的刊刻时代及书目著录，可推知其流传概况。北宋熙宁以前，《荀子》无刊本，藉写本以流传。熙宁监本流传于北宋熙宁元年以后至南宋前期。南宋前期又有二浙西蜀本、闽本等坊间俗本流传。台州本、钱佃本流传于南宋淳熙八年以后，光宗以后有纂图分门类题注本流传，宁宗以后又有浙北本流传。南宋中期又流传监刻《四子纂图互注》本、坊刻删“纂图互注”巾箱本、龚士卨《五子纂图互注》本、《音点大字荀子句解》本等。南宋后期历元代直至明初，纂图互注重言重意诸本大行。明中期以后世德堂本及其诸翻刻本大行，直至清朝中期。明中后期同时流传数种白文诸子汇刻本及评注本。清中期以后谢刻本及其翻刻本大行，直至清末为王先谦《荀子集解》所取代。由清末至今，通行本为王氏《荀子集解》及其翻刻本，新注本亦多以之为据。第三章思想学说荀子是先秦儒学的最后一位大师，杰出的唯物主义者。他顺应战国末年国家统一的历史潮流，批判和综合吸收了先秦各学派的思想，建立了内容包括哲学、政治、法律、伦理、教育、军事、文化、艺术等诸多领域的庞大的思想体系。

第一节天论

殷周时期“天命论”在政治思想领域占主导地位。春秋末年的孔子、墨子和战国时期的孟子也以“天”为最高主宰，没有摆脱“天命论”的束缚。荀子继承前人对天的认识的积极因素和道家“道法自然”的思想，在中国思想史上第一次比较系统地建立了唯物主义自然观。

“天行有常”荀子认为天是客观存在的自然界本身，“万物同宇而异体”(《荀子·富国》，以下凡引《荀子》只注篇名)，天地万物同处于物质世界之中。“万物为道一偏，一物为万物一偏”(《天论》)，各种事物都是物质世界的一部分。自然界的变化，都源于自然界本身，没有神灵主宰。他说：“列星旋转，日月递火召，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成。不见其事而见其功，夫是谓之神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”(《天论》)这里说的“神”是指自然界自身的生机和功能，而不是有意志的“天”的主宰。

荀子继承宋、尹学派的“精气”说和庄子学派“通天下一气耳”(《庄子·知北游》)的思想，认为宇宙万物的构成均来源于“气”。他说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵也。”(《王制》)

荀子认为自然界有其自身的规律，他用“天道”来表述自然界的规律性，

“天有常道矣，地有常数矣”(《天论》)。自然界的规律不因人的品质的好坏和人对它的好恶而有所改变，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”(《天论》)，“天不为人之恶寒也，辍冬；地不为人之恶辽远也，辍广”(《天论》)。国家的治乱兴废也与自然界无关，禹和桀所处的自然条件并没有什么变化，为什么“禹以治，桀以乱”(《天论》)，原因来自当政者自身。“应之以治则吉，应之以乱则凶”，“修(循)道而不贰，则天不能祸。……倍(背)道而妄行，则天不能使之吉”(《天论》)。荀子还认为天不能主宰吉凶祸福，决定富贵贫贱。只要人们勤于耕作，又节省开支，天不能使人贫穷；衣食足而又注意锻炼身体，天不能使人病。反之，荒废农业生产而又奢侈浪费，天不能使人富裕；衣食不足而又不锻炼身体，天不能使人健康。

荀子反对“营于巫祝，信机祥”(《史记·孟轲·荀卿列传》)，认为“天地之变”不可畏。自然界的一些现象，如“星队(坠)、木鸣”，“日月之有蚀，风雨之不时，怪星之党(傥，偶也)见”，都是“天地之变，阴阳之化”，是自然界自身的变化而产生的现象，可怪而不可畏。而真正可畏的则是人为的灾祸，“人袄则可畏也”(《天论》)。荀子反对天旱时用“雩”舞求雨，出现了日食、月食，去击鼓救日、月，以及通过卜筮决定大事。他说：“雩而雨，何也?曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。”(《天论》)自然界的现象受客观规律支配，企图用某种仪式祈求改变，是不可能的。他认为宗教仪式只是一种文饰的手段，而不是因为真正有神。

荀子反对相术，认为人的吉凶祸福和富贵贫贱不是由人的形相决定的，而是决定于后天的“择术”。“故相形不如论心；论心不如择术。形不胜心，心不胜术。术正而心顺之，则形象虽恶而心术善，无害为君子也。形象虽善而心术恶，无害为小人也。”(《非相》)

明于天人之分与制天命而用之“明于天人之分”和“制天命而用之”是荀子自然观的中心思想。“天人之分”是指天和人有特定的职分和功能，不能相互代替。“天能生物，不能辨物，地能载人，不能治人”，“天有其时，地有其财，人有其治”(《天论》)。天的职分是“不为而求，不求而得，夫是之谓天职”(《天论》)。自然界的存在和变化既不是神的意志的体现，也不是人为的结果，而是自然界自身运动变化功能的体现。人的职分是“人有其治”，人不能越出自己的职分范围把主观意志强加给自然界，“不与天争职”(《天论》)。但荀子认为天和人又是相互影响的。自然界的物类相生相养，人类必须利用自然界适于自身生存的条件，才可保证生存和发展，“顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸”(《天论》)。天不能干预人事，但人的生存和发展却要受到自然规律的制约。

荀子认为人对自然界不能只是消极适应，无所作为，而应发挥主观能动性。认识和掌握自然规律，利用自然，改造自然，“制天命而用之”。“大天而思之，孰与物蓄而制之；从天而颂之，孰与制天命而用之；望时而待之，孰与应时而使之；因物而多之，孰与骋能而化之；思物而物之，孰与理物而勿失之也；愿

于物之所以生，孰与有物之所以成。故错人而思天，则失万物之情”(《天论》)。人不能消极等待天的恩赐，而必须积极地掌握自然规律和各种自然条件，向自然界夺取财富、增加生产。第二节性恶论

人性问题是先秦思想家普遍关注的问题，有代表性的观点有周世硕的人性有善有恶论、孟子的性善论和告子人性无善无恶论。荀子则针对孟子的性善论，作《性恶》篇，主张人性恶。

人之性恶，其善者伪也荀子认为人性是人的自然本性，“凡性者，天之就也，不可学，不可事。……不可学、不可事而在人者谓之性”(《性恶》)，“不事而自然谓之性”(《正名》)，又说“性”是未经加工、质朴的原始素材，“性者，本始材朴也”(《礼论》)。“性”还包括生理器官的本能和衣食声色之欲。他认为人的这种自然本性是恶的，其所谓恶，是因为“今人之性，生而有好利焉”，“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也”(《性恶》)。孟子主张人性善是混淆了“性伪之分”，“伪”是后天的教化和积习，不能用后天的礼义教化而产生的善行当作人的本性。他认为求取自己没有的东西是人的普遍心理，人之所以欲为善，恰恰证明本性不善。“凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者必求于外”(《性恶》)圣王之所以制作礼义进行人伦教化，恰恰证明人性本恶，人性中本无“礼义”。

化性起伪荀子在指出人性本恶的同时，提出了“化性起伪”的人性改造论。荀子认为人性恶是自然生成的，无法改变，但后天是可改造的，“性也者，吾所不能为也，然而可化也”(《儒效》)。人性的改造过程就是“化性起伪”，即通过自身的主观努力，接受教化和磨炼，弃恶向善。他说人的社会地位和道德品质不是先天注定的，君子、小人，乃至尧舜与桀跖，其自然本性并没有区别，之所以有君子、小人的不同，关键是后天的“注错习俗”，“君子注错之当，小人注错之过”(《荣辱》)。圣人并不是天生的，“圣可积而致”，“涂之人可以为禹”(《性恶》)。尽管由于后天的社会环境和经受的磨炼不同，不是人人都能成为圣人，但不能否认他有成为圣人的可能性，“然则可以为，未必能也；虽不能，无害可以为。”(《性恶》)

荀子强调教育对人性的改造作用，“不教无以理民性”(《大略》)，因而十分重视“师法之化”。教育的关键在教师，教师不仅关系到教育的成败，也关系到国家的兴衰存亡。“国将兴，必贵师重傅，贵师而重傅，则法存。国将衰，必贱师轻傅贱师而轻傅，则人有快，人有快则法废坏”(《大略》)。荀子把教师和天、地、君、亲同等看待，认为天是生存之本，祖先是种族之本，君师是治国之本，三者缺一不可。他还把教师和礼相提并论，“礼者，所以正身也；师者所以正礼也。无礼，何以正身；无师吾安知礼之为是”(《修身》)。在接受教育的过程中，荀子非常强调自身的能动性和自觉性。他说：“我欲贱而贵，愚而智，贫而富，可乎?曰：其唯学乎!”(《儒效》)荀子在《劝学》篇和《修身》篇中，一是强调“积”，不断积累，持之以恒，“积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉。故不积跬步，无以至千里；不积小流，

无以成江海。骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍。锲而舍之，朽木不断；锲而不舍，金石可镂”(《劝学》)。二是强调“自存”、“自省”，“见善，修然必以自存也；见不善，愀然必以自省也”(《修身》)，把善善、恶恶当成自觉的行动。荀子认为人通过“师法之化”和主观努力，不仅能“化性起伪”，弃恶从善，而且能“青，取之于蓝，而青于蓝”，成为君子、圣人。第三节礼、法论《荀子》书中有《礼论》篇，主张“隆礼”，对礼的起源、作用作了详细论述。荀子也重法，常常礼法并举，主张以法治充实礼治。

隆礼荀子在《礼论》篇开宗明义，讲了礼的起源。他以人性恶为理论基础，认为人“生而有欲”，为了满足人的欲求，又避免没有“度量分界”而发生争夺，故“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也”。荀子认为礼在承认人的物质欲望的同时，其主要作用是维护封建的等级贵贱制度。他说：“故礼者，养也。君子既得其养，又好其别。曷谓别?曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”(《礼论》)在荀子的《礼论》中封建社会的君权、族权、夫权已具雏型。他说：“请问为人君?曰：以礼分施，均遍而不偏。请问为人臣?曰：以礼待君，忠顺而不懈。请问为人父?曰：宽惠而有礼。请问为人子?曰：敬爱而致恭。请问为人兄?曰：慈爱而见友。请问为人弟?曰：敬诎而不苟。请问为人夫?曰：致功而不流，致临而有辨。请问为人妻?曰：夫有礼则柔情听侍，夫无礼则恐惧而自竦也。此道也，偏之而乱，俱立而治，其足以稽矣。”(《君道》)荀子认为礼是最高的社会规范，是一切思想行为的标准，“国之命在礼”，“非礼，昏世也；昏世，大乱也”(《天论》)。

重法在儒家学派中，荀子和孔子、孟子不同，他不仅隆礼也强调重法，常常礼法并称，主张以法治补充礼治。他认为法和礼一样，也是为了规定贵贱、上下的社会秩序和维护职业分工，使处于不同社会地位和职业的人有明确的行为准则。他说：“下之亲上欢如父母，可杀而不使不顺，君臣、上下、贵贱、长幼，至于庶人，莫不是以为隆正。然后皆内自省以谨于分，是百王之同也，而礼、法之枢要也。”又说：“然后农分田而耕，商贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议，则天子共己而已矣。出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同也，而礼，法之大分也。”(《王霸》)荀子讲的法也包括刑赏，主张赏罚严明，刑罚当罪。他还吸收法家“法不阿贵”的思想，反对“刑罚怒罪，爵赏逾德，以族论罪，以世举贤”，主张“刑不过罪，爵不腧德”(《君子》)。这些思想都突破了周礼的束缚，体现了时代精神。第四节王制、富国论

《王制》、《富国》是《荀子》中的两篇文章。荀子以《王制》篇为中心，结合《荀子》的其他篇章，系统论述了他的政治思想和以“王道”统一天下的理想。《富国》篇反映了荀子的经济思想，是他“王道”思想在经济管理方面的体现。

王、霸之辨荀子曾到秦国考察，称赞秦国的政治“其法治，其佐良，

其民愿(老实)，其俗美”(《王霸》)，但是还没有达到理想的境地，理想的政治是“王”，而秦只是“霸”。“王”是行礼义、施仁政，而“霸”则“非以仁义为之也”(《议兵》)，“仲尼之门，五尺之竖子，言羞称乎五伯(霸)”(《仲尼》)，“五霸”虽称雄一时，但其“非本政教也，非致隆高也，非綦文理也，非服人之心也”(《仲尼》)。“政教”、“隆高”、“文理”均指礼义教化，五霸都是以力服人，而非礼义服人。因此，荀子曾劝秦国“力术止，义术行”(《强国》)，用仁义服人之心。他说：“以德兼人者王，以力兼人者弱。”(《议兵》)“王夺之人，霸夺之与，强夺之地。夺人者臣诸侯，夺之与者友诸侯，夺之地者敌诸侯。臣诸侯者王，友诸侯者霸，敌诸侯者危。”(《王制》)荀子发展了儒家的“王道”思想，主张用“王道”统一中国。

法后王荀子主张“法后王”。他说：“王者之制，道不过三代，法不贰后王。道过三代谓之荡，法贰后王谓之不雅。”(《王制》)“道”指政治原则，“法”指章程制度。“法后王”就是在政治原则和章程制度上以后王为法。荀子指的“后王”是什么人?学术界有不同的看法。因为荀子有时也称“法先王”，这“先王”“后王”是否为一类人呢?目前比较公允的看法，认为荀子所指的“后王”是周文王、周武王，也包括孔子，荀子有时称他们为“先王”是因为周文、武是三代的最后之王。荀子强调“法后王”就是要继承周代和儒家的德治思想，用礼义、仁政治理国家。

隆礼敬士，尚贤使能荀子有丰富的人才思想，“隆礼敬士”“尚贤使能”是其人才思想的基本内容，有三个要点。其一，强调人才是国家的重要支柱，“士之与人也者，道之与法也者，国家之本作也；君子也者，道法之总要也，不可少顷旷也”(《致士》)，因此“欲修政美俗，则莫若求其人”(《君道》)。其二，反对世卿世禄，坚持德才兼备的人才标准。他说：“虽王公大人之子孙，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学、正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”(《王制》)人才要“既仁且知”，不可偏废。“知而不仁，不可；仁而不知，不可；既仁且智，是人主之宝也，而王霸之佐也”(《君道》)。在品德方面，他特别强调要“忠信而不谀，谏争而不谄”，“是案曰是，非案曰非”(《臣道》)，忠诚正直，不说假话，这样的人才堪当重任。其三要言行一致，不能口头上言用贤，而实际行动却排斥贤人。“人主之患，不在乎不言用贤，而在乎不诚必用贤。夫言者，口也；却贤者，行也；口行相反，而欲贤者之至，不肖者之退也，不亦难乎?”(《致士》)

强本节用，以政裕民强本节用，以政裕民是荀子王制、富国思想在经济领域的重要体现，也是他经常说的“平政爱民”的基本内容。他的基本思路是：强本，以“制天命而用之”的战斗精神，发挥人的主观能动性，发展农业生产。对农民轻征薄敛，节约开支，使农民富足，从而达到富国和“一天下”的目的。

荀子对发展生产始终持乐观进取的精神，他认为“天之所覆，地之所载，莫不尽其美，致其用”(《王制》)，只要人们勤劳而不懒惰，五谷、瓜果、六畜、鱼鸟、以及麻葛、茧丝都能满足人的吃穿之需，用不着像墨子那样“为天下忧不

足”(《富国》)。同时他又强调节约开支，提出了“开其源，节其流”的著名经济管理原则。他的结论是“强本节用，则天不能贫”，“本荒而用侈，则天不能使之富”(《天论》)。

荀子重视农业，强调“强本”，主张限制工商，尤其反对奢侈品的生产，“工商众，则国贫”(《富国》)。但他并非盲目地反对一切工商业，认为工商业对发展生产，互通有无，起着重要的作用，他主张改善交通和住宿条件，“使宾旅安而财货通”。反对“苛关市之征，以难其事”(《富国》)，从而使四面八方和中原地区的物资得到交流，形成“四海之内若一家”的市场。

荀子“以政裕民”的政策，包括以下内容：一是与儒家“民本”、“爱民”思想相联系，认为民众对巩固统治者的地位，有举足轻重的作用，“马骇舆，君子不安舆；庶人骇政，君子不安位。马骇舆，则莫若静之；庶民骇政，则莫若惠之。……传曰：‘君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟’。此之谓也”(《王制》)。二是减轻赋税、徭役，实行裕民、富民政策。“轻田野之税，平关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺农时，如是则国富矣。夫是之谓以政裕民”(《富国》)。三是处理好富国与富民的关系，要充分认识富民是富国的基础。“下贫则上贫，下富则上富。故田野具鄙者，财之本也。”(《富国》)能否实行富民政策，结果各不相同：“王者富民，霸者富士，仅存之国富大夫，亡国富筐箧、实府库。”(《王制》)第五节解蔽

《解蔽》是荀子讲认识论的文章。“解蔽”是说解除认识的障蔽，克服思想认识的片面性、表面性和主观偏见，以便正确把握客观世界及其规律。涉及到认识的来源、认识的过程、知行关系等方面的内容。

凡以知，人之性；可以知，物之理荀子认为人非生而知之，知识不是先天固有的，也不是通过内心反省体验出来的，而是从客观世界的观察和对前人知识的学习中得来的。“不登高山，不知天之高也；不临深豁，不知地之厚也；不闻先王之遗言，不知学问之大也”(《劝学》)。

荀子研究了认识的主体和认识对象之间的关系问题。认为“凡以(可)知，人之性也；可以知，物之理也”(《解蔽》)。人的本性具有认识客观事物的能力，客观事物的道理也能被人所认识。又说“所以知之在人者谓之知；知有所合谓之智。所以能之在人者谓之能；能有所合谓之能”(《正名》)。他将主观的知、能和经过与客观事物接触而获得的智、能加以区分，就是说只有主观的认识能力还不能获得知识，必须与客观事物接触(配合)才能获得知识和才能。

天官意物与心有征知荀子认为认识客观事物有一个过程，这个过程就是“天官意物”和“心有征知”。“天官”是指人的耳、目、鼻、口、身等感觉器官，“意物”是指感觉器官对事物的感知、印象。“天官意物”是指人的感官对客观事物的感觉、印象。也就是哲学上讲的感性认识。这是认识的第一步。认识的第二步是“心有征知”。“心”指思维器官，“征知”指思维、思考。“心有征知”是指人的思维器官对感觉器官获得的感觉印象进行分析、综合，做出正确的判断。这在哲学上叫理性认识。荀子认为在认识过程中，“心”的作用高于感官的作用。

“心者，形之君也，而神明之主也”，“心居中虚，以治五官，夫是之谓天君”(《天论》)。“心”对感觉材料能起到“是之则受，非之则辞”、“明是非，决嫌疑”(《解蔽》)的作用。

荀子认为在认识客观事物的过程中，要十分注意克服认识的片面性，其所以出现“诸侯异政，百家异说”的分裂局面，皆因“蔽于一曲，而暗于大理”(《解蔽》)，被片面的见解所蒙蔽，看不到根本的大道理。他认为，任何事物都有相反相成的两个方面，人们往住只见到其中的一个方面，而忽视另一面，“故为蔽，欲为蔽，恶为蔽；始为蔽，终为蔽；远为蔽，近为蔽；博为蔽，浅为蔽；古为蔽，今为蔽。凡万物莫不相为蔽，此心术之公患也”(《解蔽》)。事物的一面掩盖了另一面，只知其一，不知其二，就会陷于认识的片面性。要解决认识上的“蔽”，首先要“兼权”、“孰计”，即对欲恶、始终、远近、博浅、古今作全面权衡和思考，不要“祸托于欲，而以为福”、“福托于恶，而人以为祸”(《正名》)，只有掌握了事物根本的规律(“道”)，才能“众异不得相蔽以乱其伦”(《解蔽》)。其次是在认识事物时，心要“虚壹而静”，即虚心、专一和宁静。“虚壹而静”本是宋、尹学派的学术用语，荀子作了新的解释。他说“虚心”并非心中不藏东西，而是不因已有的认识阻碍接受新的东西；专心就是不以对这一事物的认识妨害对另一事物的认识；宁静，并非不动心，而是在思考问题时不受梦幻和杂念的干扰。做到“虚壹而静”，心就达到了“大清明”的境界，能识“道”，洞察一切。学至于行之而止荀子十分重视“行一在认识中的作用，强调学以致用，行高于知，“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣”(《儒效》)。同时强调用行来检验知。他说圣人之所以高明而无过错，就是因为注意用行来检验知的效果。“圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失毫厘，无它道焉，已乎行之矣”(《儒效》)。荀子把行看作学习的目的和认识的归宿，反对脱离实际、经不起实际检验，又不能付诸实行的空淡。第六节正名《正名》是荀子讲逻辑学的文章，荀子针对战国时代名辩思潮中的诡辩学说，研究了名与实的关系，对我国古代逻辑理论的发展做出了可贵的贡献。

制名以指实荀子所指的名有四种，一刑名，即刑法上的名词；二爵名，即分别等级的名词；三文名，即礼节上用的名词；四散名，即一般事物的名称。他从以下三个方面，讨论了正名问题。首先为什么要制名。制名是为了分别贵贱、等级和区分事物的同异，“制名以指实，上以别贵贱，下以别同异。此所以为名也”(《正名》)。“制名以指实”，实是首要的，名是从属的，名是为实服务的。其次是正名的根据，即荀子说的“所以缘同异”(《正名》)，他认为人的认识开始于感觉，人的感官与外物接触有或同或异的感觉。人们根据这种感觉，相约以制名。第三是正名的原则，即荀子说的“制名之枢要”。人们根据认识事物的同异来制定名称，“制名以指实”(《正名》)。事物相同的(同实)，就给它相同的名，不同的事物(异实)，就给它不同的名，即“同实同名”、“异实异名”。还认为名有“单名”和“兼名”，即用一个字能说明某一物的用“单名”，须用两个字表达某一物的用“兼名”。名还有“共名”、“别名”的不同。举同一类事物，就用“共

名”，举一类事物中的一部分则用“别名”。一类事物用“共名”，但一类事物之上还有更大的类，还须有更大的“共名”，他叫“大共名”。他说：“推而共之，共则有共，至于无共然后止。”(《正名》)荀子认为“物”是最大的类，“类”是最大的共名。又认为一类事物中的一部分用“别名”，但一部分之中还有部分，则别名之下还有别名，“推而别之，别则有别，至于无别然后止”(《正名》，无别的名就是个别事物的名，为了区分一类事物的“别名”与个别事物“别名”的不同，他称前者为“大别名”。

荀子认为“制名以指实”，要掌握“约定俗成”和“稽中定数”的原则。“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约定俗成谓之名。名无固善，经易而不拂，谓之善名”(《正名》)。什么实叫什么名合适，什么名代表什么实，并非一开始就固定的，而是“约定俗成”根据人们的习俗形成的。名称固定下来之后，人们便能呼其名而知其意(“经易而不拂”)。“稽中定数”就是通过考核事物的实际数量和名称的多寡，使名符合实。

荀子对当时名辩思潮中出现的玩弄名辞概念歪曲名实关系的诡辩论作了批评，他称这些诡辩为“惑”。第一种是“惑于用名以乱名”。他认为当时流行的“见侮不辱”、“圣人不爱己”和“杀盗非杀人”就是由于名词的含混造成的。他说“侮”和“辱”同义，“见侮”就是被辱。“人”包括“圣人”、“己”、“盗”，圣人爱人不排斥爱己，杀盗也是杀人。第二种是“惑于用实以乱名”。他认为“山渊平”、“情欲寡”、“刍豢不加甘，大钟不加乐”的说法是把个别当作一般。海拔低处的山与高原的渊可能相平，有些人欲寡，也有的不爱吃肉食，不爱听音乐，但这不能用个别现象代替一般人的共同感觉，以偏概全。第三是“惑于用名以乱实”。他说“有牛马非马”就是利用“牛马”与“马”的名词不同抹煞事实。“牛马”包括“牛”和“马”，说“牛马”中没有马，就违背了人们长期形成共同信守的概念。荀子对上述“三惑”的批评坚持名实相符的原则应予肯定。但荀子批评的三种说法有深刻的社会政治内容，简单地把它归结为形式逻辑的诡辩并不能解决问题。

名、辞、辨说“名”“辞”“辨说”是荀子提出的逻辑思维的三种形式，即逻辑思维中关于概念、判断、推理的表述方式，是一个比较完整的逻辑思想体系。荀子认为，“名”是了解事物的形式，对于某一事物说不明白，就给它取一个名字，即“实不喻然后命”，“名闻而实喻，名之用也”(《正名》)。在自然界和社会中，有很多不同的事物(“异实”)，异实就须异名，用不同的“名”表示。把不同的名联系在一起，用以说明一个意思，就是“辞”。某一事物只用一个“辞”还不能表达清楚，就要举出理由(“故”)。如果还不能表达清楚就需要“辨”，就是大段的辩论。一个名所指的“实”，在运动和静止中表现出的情况和规律不同，对这种情况和规律作充分的叙述和讨论，就是“辨说”。“辨说”所作的叙述和讨论，是心对于某一事物所作的分析和研究的表现。荀子认为“辨说”要以“道”为标准，“道也者，治之经理也”，道是治国的原则。“辨说”要合乎以下的条件：心的认识要与“道”相合；所立的“说”要与心的认识相合；所有的命题与主题

相合，为主题服务；所用的名词都能正确表达事物；分析和类推都要合乎规律；发表自己的主张，要把原因和根据都讲出来。这是荀子对于一个正确的合乎逻辑的思考和辩论的总的要求。第四章建国后荀子研究观点述要

荀学对后世的影响，以中唐为界限，前期以褒扬为主，后期有褒有贬，但以贬为主，荀学逐渐成为备受曲解的演说。乾嘉时期，考据之学盛行，《荀子》受到士人的关注。在近代社会转型时期，严复、谭嗣同、梁启超、章炳麟等人对荀学表现出不同的态度。民国时期，荀学研究出现了异彩纷呈的局面，出现了一些荀学研究的力作。新中国成立后，荀子研究受到普遍重视，出版了许多有价值的著作。由于受政治的影响，在文化大革命期间，荀子的思想曾被曲解。

自然观学术界占主导地位的见解是荀子的自然观是唯物主义的。认为荀子在中国哲学史上第一次建立了比较系统的唯物主义自然观。荀子主张天是客观存在的自然界；气是世界统一性的物质基础；自然界按照自己固有的规律运动发展等。也有人对荀子自然观的理论缺陷提出批评。也有人认为荀子主张天地以诚化万物，而诚产生于人心，归根到底是心产生万物，由客观唯心主义被纳入主观唯心主义。还有人认为荀子是心物二重化的世界观。

认识论多数人认为荀子的认识论是唯物主义反映论。荀子区分了感性认识和理性认识，并正确把握了两者的关系。荀子还提出“虚壹而静”的认识方法，主张克服认识的主观性、片面性。在知与行的关系上，荀子重行，把行看作认识的来源和目的。也有人认为荀子的认识论属于唯心主义先验论，因为荀子主张养心积物，心支配道，道产生物，物之理就包含在人心之中，通过人心可以认识物理。

辩证法思想多数人认为荀子宇宙观的基本倾向是属于朴素辩证法的宇宙观。其辩证法思想包括矛盾对立是普遍存在的，看到了矛盾着的事物和现象之间的对立统一关系，接触到辩证法关于对立统一的观点；提出了矛盾诸方面的对立斗争是宇宙万物运动变化的原因；猜测到矛盾的对立面是相互依存、相反相成的关系；提出由量变而引起质变的辩证观点。也有人认为荀子的宇宙论是形而上学的循环论。

天人关系论有的学者指出不依据天道观念以建立人道，把人提升到与天、地并列的三才之一，肯定人的主体性及其价值，是荀子思想的主体特征。有的学者提出荀子的天人关系论始终贯彻“人定胜天”的精神，不仅打破了传统的信天、尊天的宗教迷信，而且其精神为后代许多思想家所继承，对中国封建制度的确立、发展和灭亡，对中国社会的近代化过程都起到积极作用，是中华民族优秀文化传统的重要内容。有的学者不同意把荀子“制天命而用之”的思想和西方的“戡天主义”思想等同起来，指出荀子“制天命”的“制”字，并不包括“征服”、“战胜”的意思，而是“裁制”之义。有的学者指出，荀子对自然界的解释有不少真知灼见，是由直观得出的结论，朦胧而含糊，不可与近代科学的自然观同日而语。荀子“唯圣人不求知天”的思想妨碍人们去认识自然，遏止了人们不断探索大自然奥秘的兴趣。荀子还没能认识到人是自然之子，自然是人类的家园，

应该努力保持与自然的和谐一致。

人性与道德修养有的学者认为荀子把人的与生俱来的自然属性当作人的本性，是其人性论的一大失误。有的学者认为荀子所谓的“性”并不包含有“人的本性”的规定，旨在追究人类邪恶的根源所在以除却之。因此说荀子论“性”即是在论“人的本性”是对荀子思想的一种误解。有的学者指出荀子把人的生理——心理本能说成是“恶”，是荀子思想体系的内在矛盾。有的学者认为人的自然属性的种种情欲是一种未被社会化的个人私欲，是与社会伦理原则或人的存在本性相抵触的，是恶的，荀子“人之性恶”的结论是合乎逻辑的。许多学者指出荀子认为道德修养是一种外在的道德法律行为，所注重的是社会道德、政治规范对道德个体的制约和改造，强调社会外在机制对人的“化性起伪”。

关于义利之辩许多学者指出荀子的义利观是先秦时期在义利关系问题上的一种比较全面合理的观点。有的学者认为强调义利二者的对立与统一是荀子义利观的一大特点，是对义、利产生及存在问题的朴素唯物主义解释。有的学者认为荀子以理节欲的主张，既反对“纵情”、“纵欲”的禽兽之行，又反对“去欲”、“寡欲”的禁欲主义，比较合理而全面的发展了孔子以来儒家在理欲问题上的观点。有的学者认为荀子的“义与利者，人之所两有也”的思想想法，不仅为人们考察、评价历史人物提供了正确的思想方法，而且对现代人克服社会危机、制定正确的社会发展战略也具有积极的指导作用。

经济与管理思想有的学者认为荀子的富国养民之术所论精辟，其总纲是节用裕民，具体措施是“轻田野之税，平关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺农时”(《富国》)。有的学者指出荀子似乎认为商贾只能消费，不能生产，不可没有但不能过多，同时并没有否定流通的作用，荀子减少商贾的主张，也许只是在主张减少过多的不生产的人，而没有顾及、考虑到与其流通理论的矛盾。学者们一致认为《荀子》书中有着十分丰富的经济与管理思想，其对国家经济制度、经济管理、经济与政治的关系等问题都有比较深刻的见解，有必要对其进行深入的发掘和研究，以为现代化建设服务。

荀子的学派属性一种观点认为荀子是儒家的伟大代表，他始终没有离开儒家的立场。二种观点认为荀子是法家。三种观点认为荀子既是儒家也是法家。四种观点认为荀子学习儒而背儒，他在综合百家之学的基础上创立自成一家的荀学。五种观点认为荀子属于稷下学派。六种观点认为荀子属黄老学派。第五章遗迹、纪念第一节遗迹遗址

荀子墓位于兰陵镇东南1．5公里处，西距兰陵镇南王庄200米。墓为黄土堆高，封土高3米，东西长30米，南北宽20米。原墓地较大，“文化大革命”中遭破坏，有四分之三被平为耕地，墓顶被挖一深沟，后回填，现成M 状。1990年县政府筹资进行重修，在封土周围用青石垒砌，高1米，周长157．5米；墓地四周用红砖砌设围墙，高2．2米，总面积6400平方米。陵园内东南角建平房3间，红砖红瓦，设有4根红柱及值班室。墓门南有一土路，长50米，宽2．5米，可过汽车，路旁植有松柏百余棵。荀子墓为省级重点文物保护单位。

荀子墓碑墓前原有石碑两座。一座为清道光二十一年(1841年)立“补建荀子墓碑”，碑额为篆文，碑文为楷书。碑高2．2米，宽0．75米，厚0．15米，有四角碑帽。其左侧的一座为清光绪三十年(1904年)立“楚兰陵令荀卿之墓”碑，碑文为楷书，高2米，宽0．8米，厚0．18米，碑额为二龙朝珠图案。1977年被公布为第一批省级重点文物保护单位后，苍山县另立保护标志碑一通。附：补建荀子墓碑正面碑文先贤荀子卿者，其初赵人也。年五十游学于齐，与齐之三驺子，慎到、淳于髡之属拱飞檐，盖桔红色鳞瓦，圆锥形亭尖。亭全高5．4米。亭中央有汉白玉石雕荀公坐像，坐高1．6米，花岗石底座厚0．5米，1．72米见方。亭上有全国人大副委员长王光英书“荀公亭”3字和苍山县荀子研究会会长刘庭尧题撰的对联：“荀酒醇正流传古今，名言博达教化万载”。城市雕塑1993年9月县政府在县城五岔路口建立汉白玉荀子站立雕像1座，高2．5米。黑色大理石基座高1．24米，1米见方。基座正面楷书“荀子”2字，背面为县荀子研究会撰写的荀子简介。附：雕塑撰文

荀子(约公元前三一三年——前二三。年)名况，字卿，战国末期赵人。我国杰出的思想家、教育家、儒学大师，朴素的唯物主义者。是诸子百家的集大成者，孔子、孟子的后继人。

公元前255年，楚相春申君北伐灭鲁，以荀卿为兰陵令，前后十八年，政绩卓著，内治外联，施惠于民，政平而民安。前二三八年，春申被害，荀子遭罢，家居孙楼，著书立说，在文峰山杏坛讲学，韩非、李斯，汉初之张苍、毛亨等皆为其弟子。约公元二三○年逝世，享年八十四岁。葬于兰陵南王庄。至今荀子墓高耸在苍山大地上。

荀子著述博大精深，现存《荀子》一书，共三十二篇，其哲学、政治、经济、教育、文学等光辉思想，至今仍具有现实意义和借鉴作用，有待我们后人继续研究。让中华民族智慧之精华——荀子思想，永放光芒。

书画篆刻1992年10月县荀子研究会成立后，约请书法名家郭仲选、李燕杰、张寿民、惠玉昆、高庆荣等人书写荀子名言65篇，约请画家吴兴沛等人画荀子像及写意画12幅，收集荀子名言篆刻石印81方。另收集《荀子》版本16种，荀子研究论文75篇，编印《荀子名言篆刻选》。

荀子文化书社1993年县新华书店在埝桥路西段南侧建“鲁南荀子文化书社”，为3层楼房。设150平方米营业室，专售有关荀子的书籍。