先秦儒家对祭礼的理论阐释及其现代意义_曹建墩
先秦儒家礼乐思想及其当代意义
先秦儒家礼乐思想及其当代意义自古中国就被称为“礼仪之邦”，礼乐文化是中国传统文化的重要组成部分，是中华民族特有的文化符号。
孔子在周公引德入礼的基础之上，赋予礼乐文化以“仁”的内涵与本义，使得中国的礼乐文化由虚幻的鬼神世界回归到人文关怀。
在儒家看来，礼用来区别人伦差异，从而达到人与人之间的相互尊敬，乐用来和合情感，使人与人之间更加亲近。
虽然礼、乐有别，但两者同时又是相辅相成，可以相互促进，相互转化的。
只有礼、乐并举，才能达到社会道德秩序的真正实现。
其所倡导的“礼乐并举”、“移风易俗”的道德理念对当代社会精神文明建设具有十分重要的借鉴意义。
一、“礼”与“乐”的原初意蕴关于“礼”的起源，学术界一直没有最终定论，但有一点可以肯定，礼的出现与原始社会祭祀活动及生活习俗有着很大的关系。
礼字繁写为“禮”，甲骨文中出现的“豊”从字形上看就是指祭祀用的器物。
《说文解字》中说：“礼者，履也，所以事神致福也。
从示从豊，豊亦声。
”段玉裁注：“履也。
……足所依也。
引伸之凡所依皆曰履。
引假借之法。
……礼有五经，莫重于祭。
故礼字从示，豊，行礼之器。
”（段玉裁：《说文解字注》）履是足之所依，而礼就是人之所依，依礼而行祭神才能得到的赐福与保佑。
王国维将其释之为：“盛玉以奉神人之器谓之丰，推之而奉神人之酒醴亦谓之醴，又推之而奉神人之事，通谓之礼。
”(王国维：《观堂集林·释礼》)郭沫若先生也认为从礼的字形来看，礼的起源与祭祀行为息息相关，他说：“礼是后来的字。
在金文里面，我们偶尔看见用豊字的。
从字的结构上来说，是在一个器皿里面盛两串玉具以奉事于神。
《盘庚篇》里面所说的‘具乃贝玉’，就是这个意思。
大概礼之起起于祀神，故其字后来从示，其后扩展而为对人，更其后扩展而为吉、凶、军、宾、嘉的各种仪制。
”(同上)“乐”字从字源来看，要先于“礼”字，早在甲骨文中就已出现。
《说文解字》将“乐”释为：“五聲八音緫名。
象鼓鞞。
木，虡也。
”说“乐”是五声八音的总称，“乐”字繁写为“樂”，如木架之上悬铃置鼓，而铃鼓正是古时祭祀常用到的乐器。
儒家对祭礼的器重
儒家对祭礼的器重婚礼是庆贺人生命的开端，丧礼则是纪念人生命的停止、祭礼是期望人生命的永存。
都是对于生命的仪式。
“丧礼，哀戚之之至也。
节哀，顺变也，君子念始之者也。
”（《礼记·檀弓下》）丧礼，其主要是意义是生者思念纪念给与自己生命的死者。
儒家亲死三日而敛的礼仪出于对生者哀痛之心的考虑，更有对死者生命的谨慎。
“或问曰：'死后三日后敛者，何也？’曰：'孝子亲死，悲痛志懑，故爬行而哭之，若将回生然，安可夺而敛之也，以俟其生也。
三日而不生，已不生矣，孝子之心，亦益衰矣。
家室之计，衣服之具，亦可以成矣。
亲戚之远者，亦可甚至矣。
是故圣人为之断决以三日，为之礼制也。
”（《礼记·问丧》）“这点与以色列人很类似，以色列人普通在亲人死后四日下敛，也是处于同样的斟酌。
儒家对祭礼的重视首先也是对生命的崇拜。
“郊之祭也，大报本反始也。
”（《礼记郊·特牲》）“君子反古复始，不忘其所生也。
是以至其敬，发其情，极力从事，以报其亲，不敢弗尽也。
”（《礼记·祭义》）这些话语都阐明，祭礼是对于给与自己生命者的一种留念怀念和回报。
祭祀的伦理意义都是后起的，是推上演来的。
“夫祭之为物大矣！……是故君子之教也，必由其本，顺之至也，祭其是与！故曰：祭者，教之本也已。
”（《礼记·祭统》）“曾子曰：慎终追远，民德归厚矣。
”（《论语·学而》）周予同先生说：“儒家与墨家不同，不信鬼神，但留神祭祀的典礼与宗庙的轨制，仿佛自圆其说；其实不然。
因为儒家所崇拜的，假设我们更深刻点说，并不是祖先已死的本身，而在祖先的生殖之功；也可以说，而在纪念祖先所给我们的生命。
并且为其崇敬人类的生殖，所以儒家推许婚制，主意敬妻，反对无后；在思维上都与崇拜祖先制度有一贯的关联。
”[22]在儒家对礼节的重视中，我们能够看到儒家强烈的身体化偏向，即把不逝世之欲望、长生之愿望重要寄托在子孙的连续、血脉的长存上。
中国古代祭祀文化研究
中国古代祭祀文化研究中国古代祭祀文化是我国悠久历史的一部分，其内容丰富、形式多样、民间传统浓厚，具有极高的历史、人文、艺术价值。
对于研究中国传统文化以及推动文化传承和创新具有重要意义。
一、祭祀文化的起源和发展中国古代祭祀文化的起源可以追溯至远古时代。
古人通过祭祀祖先和天地神明，寻求精神上的安慰和物质上的保障。
在西周时期，祭祀文化进一步得到发展，形成了“尚、宗、庙、社”的祭祀制度，成为中国古代宗教文化的重要组成部分。
在此基础上，春秋战国时期的诸子百家发展了各自的祭祀思想和祭祀仪式，使祭祀文化更加多元化和开放。
二、祭祀文化的内涵和形式祭祀文化体现了古代人们对精神信仰和礼仪规范的高度重视。
在祭祀思想上，古人一般认为人死后依然存在于另一个世界，需要人们的供奉和祭祀，使其得到安宁和护佑。
因此，祭祀文化在很大程度上是一种超自然信仰，人们会通过祭祀来获得心灵上的慰藉和保护。
在祭祀仪式的形式上，中国古代祭祀文化形式多样，包括尊神、祭祀、祀天、祭祖、祭神、祭土等等，其中一些仪式在中国的某些地区至今仍有保留。
而除了宗教上的祭祀仪式，许多传统文化活动，如春节、清明节、中秋节等，也都有祭祀祖先和神灵的环节。
三、祭祀文化的意义和价值祭祀文化涵盖了宗教和民俗两个方面，它不仅是审美和文化的一种体现，更是中国古代人们信仰体系和文化形态的重要标志，承载了中国传统文化的丰富内涵和厚重历史。
祭祀文化所蕴含的民俗习惯和传统文化的价值，也成为推动社会经济和文化发展的重要力量，有助于激发人们的文化自信和民族自尊。
此外，祭祀文化在人际关系方面也具有深远的影响。
祭祀可以表达对祖先和长辈的敬意和回报，促进家族间的和睦，也为后代树立了家族荣誉感和责任心。
在社会层面上，它也通过祭祀仪式和物品传递着人与人之间相互关爱和尊重的信仰，有助于增强社会凝聚力和文化认同感。
四、祭祀文化的传承和创新中国古代祭祀文化的传承和创新需要从多个方面入手。
一方面，需要通过文化遗产保护和传承来保留和弘扬祭祀文化的内涵和形式。
华夏古代的祭祀礼仪与儒家思想
华夏古代的祭祀礼仪与儒家思想华夏古代是一个礼仪文化丰富的时代。
祭祀礼仪是当时最为重要的宗教仪式之一，与儒家思想密不可分。
本文将就华夏古代的祭祀礼仪与儒家思想展开探讨。
一、华夏古代的祭祀礼仪祭祀是古代中国宗教文化中最为重要的仪式之一，早在史前时期，祭祀礼仪就已经存在。
而随着社会的发展演变，祭祀礼仪也日趋完善。
祭祀的对象则分为天地先祖、神仙、圣贤和英雄等。
其中，最为重要的是对天地先祖的祭祀。
天地先祖在华夏文化中占据了非常重要的地位。
天地先祖祭祀又称为“皇天地祭”，最早流行于夏、商、周三代。
天地先祖的祭祀要求严格，需遵循一定的礼仪程序，这也是华夏文化的一种传承。
祭祀仪式平时不可随意举行，必须在某些特定的日子里才可举行。
比如，春、秋季的祭祀、新年的祭祀以及祭祀某些具体功德的教化者等。
一次祭祀可能持续数天，并且需要聘请许多能歌善舞的舞娘、乐师等，为仪式增添更多的氛围。
前期的祭祀过程中，还会井井有条地组织仪仗队、祭仪仪仗、士卒队和军队等，以表现出祭祀的庄严和盛大。
在祭祀时，首先需要在祭台上搭建祭坛，往坛上搁上祭品，然后祭司引导信众向高呼“献祭、献祭”，然后由祭司带着香火，向祭品献上祭文，最后燃起香火，进行隆重的宗教仪式。
祭祀过程中还有牲畜的献祭，比如祭祀农神时会献出一头黄牛或者一只白鸟，并在献祭之前将鸟或牛经过一系列的神圣仪式，以表示对神灵的尊敬和信仰。
二、儒学思想与华夏祭祀礼仪儒家思想是华夏文化的重要组成部分。
儒学思想的大部分内容都是围绕“仁”的概念展开，其本质就是一个“人”的伦理学。
其中仁慈、宽容、谦虚、忠诚、信义、敬重和自律等思想几乎被贯穿于整个华夏文化之中，而儒学思想也对祭祀礼仪的演进产生了巨大的影响。
以孔子为代表的儒家思想，提倡“礼”，也就是说，儒学强调的是正确的人际关系，而不同的规范和礼仪正是人际关系的一部分。
对于祭祀流程的各个环节，都有细致周全的规定，这样才能更好地推进社会发展，以协调人与人之间的关系。
论儒家的祭祀文化及其生态意义
作者 简介 ：乔清举 ，河南禹州人 ，哲 学博士 ，（ 天津 ３０ ７ ） 南开 大学哲学学院教授 。 ００ １ ① ［ 法］ 塞尔 日 ・ 莫斯科维奇著 ，庄晨燕、邱寅晨译 ，于硕校 ：《 自然之 魅—— 对生态运动的思考》 还 ，北京：三联 书店 ．２０ ０５
年 ， 第 １５、１７ ３ ３ ３ 、１９页 。
有任何 外 在 的主宰或 神灵 。这在 《 》 中表述 为 易 “ 简易 ” 《 》 卦 的 《 》 辞 称 天 地 的运 行 为 。 观 彖 “ 天之 神道 ，而 四时不 忒 ” ⑧。 “ 忒 ” 即没有 差 不 错 ，指 天道 的稳 定性 。 “ 道 ” 意 为 天 道 的运 行 神
没有 主宰 ，人们 知其 然而 不 知其 所 以然 ，见其 功 而不见 其形 。诚 如苟 子 所 言 ： “ 见其 事 ，而 见 不 其 功 ，夫是 之谓 神 。 孔 子 的 “ ” 天何 言哉 ，四 时 行 焉 ，百物 生 焉 。天 何 言哉 ” ⑧，说 的 正 是 天 道 运 行 的这一 特点 。其次 ，“ ”是 一种 没有方 所 、 神
意 或 魅 是 自然 的 知 其 然 而 不 知 其 所 以然 的神 妙 莫 测 的运 行 机 制 和 力 量 。儒 家 文 化 通 过 祭 祀 表 达 对 于 自然 的敬 畏 和 报 答 ， 这叫做 “ 本反始” 和 “ 至义尽 ” 报 。祭 祀 之礼 的 生 态 意 义 在 于 它 把 人 从 属 于 自然 ，从 属 于 天 道 ，使 人 和 天 地 万 物 联 系 在 一 起 ，促 使 人 们 对 于 自然 保 持 敬 畏 的 情 感 。这 是 一 种 在 宗 教 掩 盖 之 下 的 生 态 循 环 观 念 ，是 天 人 合 一 的 一 种 表 现 。
芬 、法 国学者 塞 尔 日 ・ 斯科 维 奇都 主 张对 自然 莫 “ 复魅 ” （ ｅｅ ｃａ ｔ ｅ ｔ 。照 莫 斯 科 维 奇 所 说 ， ｒ． ｈ ｎｍ ｎ） ｎ 复魅 的意 义 在 于 从 “ 物 人 ” 向 “ 性 人 ” 过 动 人 渡 ，“ 统一 人类 与 自然 之 间维 持 的关 系 ” “ 而 ， 从 扎根 于一 种 新 的生 活 形 式 ” 。儒 家 文 化 是 自然 祛魅 之前 的文化 ，对 于 自然 ，它 还保 留着 神性 或 神意 的看法 。这种神 性或 神 意 即是所 谓 的 自然 之 “ ” 魅 。在儒 家 ， 自然 之魅 不是 一种类 似上 帝那 样 的人 格神 ，而是 自然 的知 其然 而 不 知其所 以然 的 神 妙作 用 。这些 作用 超 出 了单 纯 的物 质 之 间机 械 的 因果 联 系 ，是 一种 有机 的关 联 。关 于 天道 的运 行， 《 易传 》 提 出 “ 阳不 测 之 谓 神 ” ，把 阴 阴 阳相互 推移 的不 可 测 度 性 叫做 “ ” 神 。在 儒 家 自 然 哲学 中 ， “ ” 或 “ ” 首先 是 一 种 自然 性 。 神 魅
浅谈先秦儒家的祭祀观
浅谈先秦儒家的祭祀观作者：李菲来源：《青年时代》2019年第29期摘要：祭祀是一种人神交接之道，先秦儒家以传承和规范祭祀文化为已任，以修德配天、神人分治的宗教信仰为宗旨，注重祭礼的社会作用。
三祭中影响最大的为“祭人祖”，儒家祭祖可以赋予现代祭祖以人文道德之内涵，使其成为道德与情感的人文仪式，引导现代祭祖向人文主义的方向发展。
关键词：儒家;祭祀;功能祭祀文化源自宗教及原始崇拜，在中国历史上源远流长，尤其是“三祭”：祭天、祭人祖、祭社。
其中，祭人祖传承至当代社会，虽仪式与内容发生了变化，但对当代思想产生的影响是不可忽略的。
一、文字意义下的“祭祀”“祭祀之道，自生民以来则有之矣。
”祭祀活动从本质上说，是把人与人之间的求索酬报关系推及人与神之间而产生的活动。
《礼记·礼运》：“夫礼之初，始诸饮食。
其燔黍捭豚，污尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹可以致其敬于鬼神。
”因而，祭祖最初表现为“敬神灵以饮食”。
祭，甲骨文写作，左侧为滴着鲜血的肉，右侧为手。
《说文·示部》：“祭，祭祀也。
从示，右手持肉。
”“示”在甲骨文中代表祗，即地神。
因此“祭祀”是以牺牲来供献鬼神。
肉，甲骨文写作。
《说文·肉部》：“胾肉。
象形。
”“胾肉”意为切成大块的肉，即肢解牲体。
在祭祀活动中，刺血和肢解牲体是不可缺的环节，且用于祭礼的牲肉必须是生的，不可烹熟，先民手持滴血的牲肉以成祭礼。
《孝经·士章疏》载：“祭者，际也，人神相接，故曰际也。
”祀，甲骨文写作，形象是以孩童为尸，表示由尸主代替神灵饮食。
“尸”是指在祭礼中代替祖先神靈的活人。
《礼记·祭统》：“夫祭之道，孙为王父尸。
所使为尸者，于祭者子行也。
父北面而事之，所以明子事父之道也。
此父子之伦也。
子行，犹子列也。
祭祖则用孙列，皆取于同姓之适孙也。
天子、诸侯之祭，朝事延尸于户外，是以有北面事尸之礼。
”《仪礼·士虞礼》：“祝迎尸。
”郑玄注曰：“尸，主也。
战国竹书中的儒家法思想论析_曹建墩
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战国竹书中的儒家法思想论析
春秋，一直存在这样一种司法传统，即国中出现刑杀时， 统治者应在日常饮食方面加以节制 ①， 以体 现其 “视民如伤” 的仁爱之心与恤民之情。此礼在传世文献中多有记载， 如 《左传 · 襄公二十六年 》 ： “古之治民者， 劝赏而畏刑， 恤民不倦。…… 将刑为之不举， 不举则彻乐， 此以知其畏刑也。 记载 ” 所谓 “不举 ” ， 据 《周礼 · 天官 · 膳夫》 “王日一举 ” 郑 夙兴夜寐，朝夕临政，此以知其恤民也。 ，可知不举即不杀牲， 亦即不食肉 。 《国语 · 周语上》 、 《左传 · 庄公二十年 》 玄注 “杀牲盛馔曰举” 。 《礼记 · 均有 “司寇行戮，君为之不举” 的记载，行戮指刑杀，即司寇执行刑杀时， 则国君不食肉 ，亦遵守 “不举” 之礼。 后世文献也 文王世子》 记载国君公族中有被执行死刑的 ，则 “公素服不举” ： 有刑杀时统治者不食肉之说， 如 《后汉书 · 蔡邕传 》 云 “君子断刑， 尚或为之不举。 ” 晋代傅玄 《傅子·法刑 》 ： “司寇行刑，君为之不举乐，哀矜之心至也。 ” 需要进一步探讨的是简文 “致刑以哀 ” 与刑杀 “不饮不食 ” 主张背后的思想观念。 我们认为， 这与儒家对礼与刑两种治国手段的深入认识密切相关 ，它体现出儒家以仁爱精神指导断刑致刑的法律 思想。 ： “礼、 乐、 刑、 政， 其极一也， 所 儒家主张治国应将刑法与礼制相结合 ，如 《礼记·乐记 》 云 ” 将礼与刑均视作治国之道，是使民心向善的工具。 郭店简 《六德 》 篇亦提出 以同民心而出治道也。
⑨ 明代邱浚称 “ 瑠。 由 瑏 ” ，无疑代表了古代儒家知识分子的普遍看法 祥，好杀则作乱。 刑乃不祥之器”
于杀人之极刑属于不祥凶事，加之死者不可复生，刑杀给死者及其家族带来莫大耻辱 ，因此从西周到
现代祭祀活动的文化含义
现代祭祀活动的文化含义郭灿辉儒家文化的祭祀传统，有祭天地（神）与祭祖宗（鬼）两类，亦即所谓“别事天神与人鬼也”（《礼记•郊特牲》）。
祭天地与祀祖宗，最先都是缘于原始宗教仪式，“原始人虔诚于神灵，他们总是将自己的智慧、技艺和劳作的收获视为神灵的恩赐，甚至将自己的智慧本身也认为是神灵所赐。
”儒家文化认为：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。
郊之祭也，大报本反始也。
”（《礼记•郊特牲》）。
祭天传统的真正思维是在终极回溯中得人和天地万物的本源之道，或进入本源一体、人神沟通、上下交灵的精神境界。
古代在祭天祀地礼仪上的政治含义，我们今天不再取君权神授之义，而取每个人在精神上面对神性的上天时，从天而“得”（德）的本分正当、神圣性和“成己”的使命精神，并对上天的好生之德和天道秩序带给人的和平与福址表达感谢。
我们现在要追求内含上的精致，而不是同一意义中礼仪环节的繁杂（“祭不欲数，数则烦，烦则不敬。
祭不欲疏，疏则怠，怠则忘。
”（《礼记•祭义》），做到每一环节和形式都有精神上的深义，礼仪活动应当象“诗歌”那样精练，不要搞成“散文”。
祭祀祖先是作为人的经验来源因素在返本得道的思维中获得精神意义，它不同于祭天礼仪。
对人的祭祀可以考虑从情感的缅怀和纪念中表达感恩和“不忘本”的意思，对有功德的人可以表达铭记、传扬、学习和告慰逝者的这类意思，后面这一点可以与电子功德碑的制度联系起来。
这是一种既可鼓励活着的人去建立功德成就，也可以为死者留下永恒的纪录而万古流芳。
清明祭祖扫墓，是中华民族绵延数千年的习俗，可以慎终追远，敦亲睦族，它已经成为我们民族的传统文化。
祭祀的本意是为了表达追思之情。
那种互相攀比讲究排场、粗俗愚昧甚至伤风败俗的祭祀行为，败坏社会风气，完全失去了寄托哀思的本意，不仅与传统美德相悖，也与社会主义精神文明格格不入。
当然，中国现在的祭祀活动，已经产生了很大的变化，这主要表现在：由最先对天地神灵的敬畏，演化成对先祖情感的缅怀与纪念；由一种纯粹的宗教仪式，变化成为维系民族的精神纽带与促进人们和谐相处的重要因素。
中国古代祭祀仪式的文化意义
中国古代祭祀仪式的文化意义中国古代祭祀仪式一直是中华民族传统文化中重要的一环，承载着丰富的文化内涵和历史记忆。
这些祭祀仪式不仅是对神灵、祖先的敬仰和礼赞，更承载着家族、社会、国家的传统情感和价值观。
通过祭祀仪式的举行，人们传承着文化传统，弘扬着民族精神，体现着中华文明的深厚底蕴和精神内涵。
以下将对中国古代祭祀仪式的文化意义进行探讨。
一、传承中华传统文化祭祀仪式作为中华传统文化中的一个重要仪式，承载着对祖先的尊敬和对传统文化的传承。
在中国古代，祭祀仪式是一种对先祖的追思和纪念，通过供奉祭品、举行祭祀仪式，表达对祖先的敬意和怀念之情。
这种传统的祭祀文化一直延续至今，成为中华民族文化的重要组成部分，潜移默化地影响着人们的价值观念和行为准则。
祭祀仪式不仅是对祖先的孝敬，更是对中华传统文化的传承和弘扬，使得古代的文化传统得以延续和发扬。
二、弘扬中华民族精神祭祀仪式承载着中华民族的传统美德和尊重传统的价值观念，体现了中华民族对祖先、家族、国家的深厚情感和责任感。
在古代中国，祭祀仪式是社会生活中不可或缺的重要环节，人们通过举行祭祀仪式来传承和弘扬中华民族的尊老爱幼、孝顺敬祖的传统美德。
这种尊崇传统、弘扬美德的民族精神贯穿于祭祀仪式的方方面面，成为中华民族文化的一部分，激发着人们对传统文化的热爱和传承。
三、提升国家凝聚力和认同感祭祀仪式不仅是对祖先的敬仰和纪念，更是对家族、社会、国家的凝聚和认同的体现。
在中国古代，举行祭祀仪式是社会共同体的重要活动，人们团结在一起，共同缅怀祖先、祈愿家族昌盛、国家安宁。
这种共同参与祭祀仪式的行为增强了社会群体的凝聚力和认同感，形成了共同的价值共识和文化认同，促进了社会的和谐发展。
祭祀仪式通过联结人与人之间的情感纽带，强化了国家的凝聚力和向心力，推动了文化的传承和社会的繁荣。
四、促进社会和谐稳定通过举行祭祀仪式，人们可以增进彼此之间的情感联系，维护家族和睦、社会安宁。
古代中国认为祭祀仪式有助于缓和人与神、人与人之间的矛盾，凝聚人心、保持社会和谐。
神话与仪式:先秦儒家祭祀礼的原始意蕴
神话与仪式:先秦儒家祭祀礼的原始意蕴刘书惠*【摘要】摘要:“礼”从本质上讲是在神话思维影响下宗教仪式的变形再现，是尘界与灵界交流的主要方式。
先秦儒家作为“礼”的继承者、倡导者和整合者，其体察的“礼”有诸多内容，其中最能表现“礼”之意涵并展现儒家之积极作用的是“祭祀礼”。
祭祀礼完整展现了“礼”沟通“圣”与“俗”的意义，并通过对生命意识与死亡意识的仪式表达阐释了“礼”所蕴含的一种原始意蕴。
【期刊名称】浙江师范大学学报（社会科学版）【年(卷),期】2011(036)003【总页数】6【关键词】关键词:先秦儒家;祭祀礼;神话;仪式中国古代社会礼仪活动非常频繁，礼仪系统也十分完善发达。
这些礼仪活动，一方面表达了人类对“生”与“死”的终极关怀，对神圣存在和神秘力量的崇拜和信仰，体现了其具有神话性和宗教性的生发本源;另一方面它又是现实社会的粘合剂和稳定剂，通过对礼仪活动的规范作用、纪念意义及文化价值的强调，以突显其社会功能。
随着国家机构和社会形态的日益成熟，人们更关心礼仪的合族功能而忽略了其原初意义，反复强调的是先秦儒家对“礼”的理性运用。
实际上，先秦儒者与当时的普通世人一样，都是在神话思维的影响下以一种虔诚的宗教心态来对待礼仪的，特别是祭祀礼。
在他们看来，此种仪礼活动确实具有社会效用，但其神圣意义和人神(鬼)沟通能力才是价值核心;其功能与意义的转变是文明演进的需要，同时也是原始意涵的扭曲。
回溯“礼”的发展历程我们可以看到，它从本质上讲是在神话思维影响下的宗教仪式的变形再现，是尘界与灵界交流的主要方式。
而通过考察先秦儒家的祭祀观，又可以透视出这个被世人认知为理性冷静的学派保有着怎样的宗教激情。
一、源于宗教仪式的“礼”宗教在其产生发展的整个过程中都与神话保持着不可分解的关系:一方面，神话从一开始就是潜在的宗教，它具有被信仰的价值和引导心灵的作用;另一方面，宗教中渗透了神话的思维理念和内容。
最能表现二者紧密关系的莫过于宗教仪式。
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先秦儒家对祭礼的理论阐释及其现代意义＊曹建墩 提要：祭祀是一种人神交接之道，其实质是一种宗教性的行为。
但中国的祭祀，从西周开始，随着人文理性的觉醒，即逐渐在消解祭祀的宗教性色彩，瓦解其宗教性功能。
先秦儒家则从祀典制定原则、祭祀应遵循之礼、祭祀的社会功能等角度对祭祀作了理论上的诠释。
儒家祭祀理论的指向是现实的世界，关注于现实世界的道德伦理与政治社会秩序；儒家祭祀的目的是非世俗功利性的，而是将之视作一种道德的践履与人情感的慰藉；儒家的祭祀是人文的，而非宗教的，它是一种利用宗教形式而实现人文教化的礼仪体系。
儒家祭祀理论可以赋予现代祭祀以人文道德内涵，使之成为道德与情感的人文仪式，引导现代祭祀向人文主义的方向发展。
关键词： 儒家 祭祀 教化 现代意义作者曹建墩，河南大学历史文化学院副教授。
（开封 ４７５００１） 祭祀之礼源于原始崇拜和宗教，是一种崇拜祖先、自然神的礼典。
西周以后，祭祀礼仪逐渐摆脱原始祭祀的宗教意义，被赋予了现实的社会意义与人文精神，成为一种具有人文精神的文化体系。
春秋以降，儒家对祭礼进行了人文意义上的阐释，将宗教意义上的祭祀转化为人文色彩的礼仪。
一、儒家的祭祀理论建构儒家从祀典的设置、祭祀的原则以及祭祀的社会功能等角度对祭祀进行了全面的诠释，散见于《礼记》、《论语》及相关出土简帛文献中。
下面对儒家的祭祀理论作一宏观考察。
（一）崇德报本关于儒家祀典设置的基本原则，可以概括为一句话———崇德报功。
《礼记·祭法》说：“夫圣王之制祭祀也：法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大患则祀之，能捍大患则祀之。
……及夫日月星辰，民所瞻仰也；山林、川谷、丘陵，民所取财用也：非此族也，不在祀典。
”儒家主张，凡—５—＊基金项目：２０１２年度国家社科基金重大项目“中国礼制变迁及现代价值研究”（１２＆ＺＤ１３４）、２０１２年度教育部人文社会科学研究青年基金项目“战国竹书中的礼制及礼学思想研究”（１２ＹＪＣ７７０００５）阶段性成果。
DOI:10.16235/ki.33-1005/c.2014.01.010是有利于人类文明生存和发展的人或物，都可以成为祭祀对象。
人们不只祭祀那些生前“有功烈于民”的祖先，而且要祭祀那些能对人们生存、发展有利的自然物，如日月星辰、山林川谷等；人们不只是祭祀自己的血缘祖先，还要祭祀那些在社会文明发展史上做出了重大贡献的先祖、有道德才能的先圣、先师。
从宗教学角度看，基于万物有灵的观念，人类相信鬼神具有超人类的力量而能够施以祸福影响，故而产生了各种形式的祭祀。
但儒家则逐渐抽离神灵的宗教特性，赋予其以“道德”属性，从人“报本反始”、“崇德报功”等道德情感的角度来诠释祭祀行为的动因。
儒家认为，礼有三本，是为天地、亲、君师，《大戴礼记·礼三本》云：“礼有三本：天地者，性之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。
”所谓本，是指事物形成的本原。
万物之本原于天地，四时代序，人类所需要的物用民材皆天地所生。
甚至人性亦为天命之下贯，如《左传·成公十三年》云：“民受天地之中以生，所谓命也。
”郭店简《性自命出》云：“性自命出，命自天降。
”《礼记·中庸》：“天命之谓性。
”儒家认为，天是人类社会秩序的来源，礼的制作缘自效法天地之德而制定。
可见儒家阐释祭祀天地的原因，并未从宗教意义上来论证对天地的宗教情感，而是从天地对于人类的价值之源这一角度来解释。
先祖不仅是血缘种族的生命之本，在儒家的观念中，先祖更是因为具有功烈、美德（所谓“祖有功，宗有德”），是人间道德、事业、功绩的至高至善的代表与象征，足为后世子孙所效法，故而受到后人的祭祀。
儒家认为君师为伦理教化之本，历代帝王圣贤如伏羲、炎帝、黄帝、尧、舜、禹、汤、周公、孔子等圣贤德行深厚，生前功烈卓著，泽被后世，祭祀他们是为了缅怀他们的功绩，以激励后人奋发有为。
儒家的祭祀是一种报本崇德之形式。
《礼记·郊特牲》云：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。
郊之祭也，大报本反始也。
”“王者天太祖”，“所以别贵始，德之本也”。
按照以类比类的原则，郊天时以先祖配食，以回报天地生生之德与先祖之功。
又《礼记·郊特牲》论述社稷祭祀的目的云：“地载万物，天垂象，取财于地，取法于天，是以尊天而亲地也，故教民美报焉。
家主中霤而国主社，示本也。
唯为社事，单出里；唯为社田，国人毕作；唯社，丘乘共粢盛，所以报本反始也。
”中霤之神为居室之主，有功于人；社为国家之神，具有保护神的性质，对社的祭祀，是为了报答其生成物质财用之功。
儒家并不相信人的生命来自于神灵的创造，而是认为父母对子女有生养抚育之恩情，子女对他们的祭祀是为为报本反始，“一曰报功，二曰修先。
报功以勉力，修先以崇恩”（《论衡·祭意篇》）。
此种祭祀，冯友兰先生尝谓：“根于崇德报功之意，以人为祭祀之对象……则此已为诗而非宗教矣。
”①儒家主张，报本之旨在于反本，“反始”乃为“厚本”。
《礼记·祭义》云：“致反始，以厚其本也。
”人们对于神灵的感恩馈报是内心的欲求，这种回报之情属于自然而然的外发之情，它是一种质朴的情感。
《礼记·祭义》云：“君子反古复始，不忘其所由生也。
是以致其敬，发其情，竭力从事以报其亲，不敢弗尽也。
”通过祭祀的形式，让人们返回人的天然本心，在礼仪的潜移默化中培养人的伦理意识和价值观念，来提升世俗生命的意义与价值，这有助于“民德归厚”，维护社会的和谐与稳定。
（二）鬼神飨德与尚朴贵质中国古礼的基本精神，是主张礼要建立在人的内在德性基础之上，儒家称之为“仁”，“仁”为礼乐文化的内在精神。
“礼”的实施，是表达人本思亲等“仁”爱情感的有效途径。
《论语·八佾》记载孔子云：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”孔子又感慨说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？”孔子主张在行礼时要有内心的真实感情，要具有爱人之情，礼乐的制作，乃是基于人的自然情感，当被抽离了礼的精神，外在的礼文也不过是作秀的仪式，并没有实际意义。
《礼记·礼器》主张君子行礼“非作而致其情—６—浙江学刊 ２０１４年第１期①冯友兰：《中国哲学史》（上），中华书局，１９８４年，第４２８页。
也”，祭祀之礼不是人为故意的做作。
儒家认为祭祀乃是一个人内心情感的需要，而不是对鬼神的崇拜与畏惧使然。
《礼记·祭统》云：“夫祭者，非物自外至者也，自中出，生于心也。
”祭祀行为是内心自然生成的，《礼记·祭义》具体阐发道：“霜露既降，君子履之，必有凄怆之心，非其寒之谓也。
春，雨露既濡，君子履之，必有怵惕之心，如将见之。
”由此来看，儒家主张之所以要祭祀，非他律性的外在强制使然，更非出于世俗之功利目的，而是出于自然之人情。
这种内心的自然之情受到儒家最大限度的关注与重视，要求祭祀时参与者必须“敬享”、“贵诚”。
《礼记·祭统》论述道：“身致其诚信，诚信之谓尽，尽之谓敬，敬尽然后可以事神明，此祭之道也。
”儒家将祭祀者的“诚信”、“忠敬”提升至“祭之本”的层次，认为祭祀的根本在于诚敬。
若无此诚敬，则自然之真情无由表达，祭祀礼仪也成为一场表演，也就达不到祭祀的目的。
据上述而言，祭祀已内化为人的一种心理需要和感情依托形式。
儒家的祭礼一个特征就是它与人的道德密切联系在一起，将道德的内涵注入到祭祀行为中。
儒家将祭祀的道德内涵概括为“鬼神飨德”（《礼记·礼器》），主张祭祀的根本在于祭祀者内在的诚敬之德。
《礼记·礼器》论道：“君子曰：祭祀不祈，不麾蚤，不乐葆大，不善嘉事，牲不及肥大，荐不美多品”，是说祭祀的根本不在于那些祭器的高大华丽，祭牲的肥大和祭品的丰富佳美，这些都不是祭祀真正的意义所在，因为鬼神飨德不飨味。
《谷梁传·成公十七年》亦云：“祭者，荐其时也，荐其敬也，荐其美也，非享味也”，明确提出祭祀的根本在祭祀者的恭敬之情。
在周代祭祀中，越是尊贵的神灵，其祭品、仪式越是俭约、质朴。
《礼记·礼器》说：“礼也者，反本修古，不忘其初者也。
故凶事不诏，朝事以乐，醴酒之用，玄酒之尚，割刀之用，鸾刀之贵，莞簟之安，而槁鞂之设。
是故先王之制礼也，必有主也，故可述而多学也。
”郑注：“主谓本与古也。
”孔颖达谓：“反本，谓反其本性。
修古，谓修习于古。
”“本，谓心也。
”祭祀上天时，献给神的是清水，进献不加盐、梅等调味的“大羹”，以荐献血、腥（生肉）为尊贵；祭祀时用的圭不加雕琢；郊祀的场所也没有什么富丽堂皇的建筑，只是在南郊打扫出干净的地面，即可设祭；祭祀用的席子也不华丽，而是用禾杆编织的粗糙之席。
天子郊祭时乘坐不加彩绘的车，祭器用质朴无文的陶器与葫芦做的瓢，不用华美的祭器。
这些都体现出大祭“贵质”、“反本修古”的特点。
对此，《礼记·郊特牲》解释云：“郊之祭也，大报本反始也”，“所以别贵始，德之本也”。
《礼记·祭义》云：“致反始，以厚其本也。
”本，指的是内心。
人们祭祀报答神灵来自人的感恩之心，它是一种质朴的情感。
当人们祈求神灵的赐福与佑助而得以满足之时，对于神灵的馈报即是内心的欲求，这种回报之情属于自然而然的内发之情，非外在的强制，更非出于一种宗教性目的。
《礼记·祭义》云：“君子反古复始，不忘其所由生也。
是以致其敬，发其情，竭力从事以报其亲，不敢弗尽也。
”祭礼的这种反本修古，目的是让人们不忘先人筚路蓝缕、创造文明之功，即所谓“礼也者，不忘其初者也”。
“反本修古”祭祀理论的提出，体现出儒家对人类文明异化的深刻认识与忧虑。
东周社会政治的危机伴随的是文化的危机，社会越来越脱离人自然的一面，越来越与自然的质朴之情疏离。
人心为外物所诱惑，人为外物所化，从而导致“人化物也者，灭天理而穷人欲者也。
于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。
是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所”（《礼记·乐记》）。
儒家提出“反本修古”，希望人们能够通过祭祀形式，深刻认识人类社会、文化的存在之本。
这种“本”，乃是人类文化存在的道德之本，是人类文化之所以确立的情感之本。
祭祀中的诚敬之情、素朴之心、内在德性，形式上施用于人神之间，其实，它更是人作为社会的人所必须具备的高贵品质，是“人之所以为人”的根本。
通过祭祀形式上的“修古”，让人们从世俗奢华的生活中暂时脱离，回归人的诚敬本心与仁人之情，这就是祭祀的意义。
（三）重视自求，德性求福—７—先秦儒家对祭礼的理论阐释及其现代意义儒家并不相信真有所谓的鬼神存在，素来主张“不语怪、力、乱、神”。
儒家在阐述祭祀的功能时，不仅重视祭祀中个人内心修养与外在礼文的协调，以及祭祀对于一个人德性的培养，而且非常重视祭祀的群体教化功能，强调“慎终追远”、“民德归厚”，至于所祭的鬼神是否真实存在倒在其次，其作用不过是作为祭祀主体内在诚敬之心的体现而已。