黑格尔精神现象学导言

第八篇黑格尔《精神现象学》导读：《精神现象学》一书是黑格尔于1805 年冬天开始动笔写，于1806 年10月13 日那拿大战前夕最后完稿的。

这书的序文是1807 年1 月写成的。

在1807 年初版的《精神现象学》封面上印有“科学的体系，第一部，精神现象学”等字样。

它在黑格尔整个体系中具有海谋所说的三重意义，即“作为整个体系的导言、作为整个体系的第一部，并且作为一个自身的全体”。

一、精神现象学是意识形态学。

“Ideologie”：“意识形态”或译作“思想体系”、“观念体系”、“唯心主义”。

这个字不见于黑格尔的著作中。

在精神现象学中“意识形态”（或“意识诸形态”），每一个精神的现象就是一个意识形态。

从意识发展阶段来说，意识发展过程中的每一个阶段都可说是一个意识形态。

因此精神现象学也就是意识形态学，它以意识发展的各个形态、各个阶段为研究的具体对象。

用辩证方法从发展观点来研究意识形态，这样就把意识形态学与意识发展史结合起来了。

脱离了辩证法和发展史当然也可以用现象罗列的方式，根据心理的事实来研究意识形态，但这就不成其为“现象学”。

因此，“意识形态学”所研究的意识现象既是独特的、个别的，又是典型的、有代表性的、体现了许多个人意识的共性。

因此每一意识形态（gestalt）也就是一个典型的、代表一个类型（typus）的意识形态。

或者象恩格斯所指出那样，意识形态“可视作人的意识在历史上所经过的诸阶段的缩影”。

“缩影”二字生动地表明了每个意识形态的典型性。

这种对于精神现象、意识形态和发展阶段的辩证的历史发展的研究，也就是历史与逻辑（辩证法）相结合、相一致的研究，使得精神现象学不同于单纯研究意识形态和意识现象的心理学，也不同于一般的心灵生活的历史研究。

叙述这条发展道路的科学就是关于意识的经验的科学”。

这就是说，精神现象学就是“关于意识的经验的科学”，而意识经验学的任务就是叙述精神的各个环节或者意识形态的发展和开展的道路。

而且这表明精神发展或展开其自身的每一环节。

每一个阶段就是一个意识形态，所以黑格尔说：“[精神发展过程的]全体的各个环节就是意识的各个形态”。

精神现象学可分为五个大阶段：（一）意识，（二）自我意识，（三）理性，（以上三者属于主观精神的三个环节。

）（四）精神（即客观精神），（五）绝对精神（绝对精神在本书中只有宗教和绝对知识两个环节，但按照《精神哲学》则绝对精神有艺术、宗教、哲学三个环节）。

与后来其“精神哲学”中三阶段的分法略有不同（主观精神、客观情神，绝对精神三大阶段）第一阶段“意识”的发展有感性确定性、知觉、知性三个环节，这三个环节固然可以被认作三种意识形态，但它们却与后面各种意识形态如道德、伦理、宗教等很不相同，因此黑格尔很少称它们为“意识形态”，而称为“意识的诸方式：意谓、知觉和知性”。

二、精神现象学作为“黑格尔哲学的真正起源和秘密”马克思特别注重黑格尔的《精神现象学》，曾称“精神现象学是黑格尔哲学的真正起源和秘密”（手稿）。

在《德意志意识形态》中又曾称精神现象学是“黑格尔的圣经”。

其关键和秘密，就是马克思所指出的黑格尔精神现象学的“最后成果”，这也就是“作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法”。

三、《精神现象学》内容宏富，大气磅礴。

这里所选的序论、导言、关于“苦恼意识”的分析、第六章（精神）的部分，都是比较著名的篇章。

既体现了黑格尔思想的深刻性、启发性，也体现了黑格尔高深的艺术修为和学养。

简目：序言——导论——意识——自我意识——理性、精神、宗教——绝对知识序言：论科学认识［一、当代的科学任务］［1.真理之为科学的体系］在一本哲学著作的序言里，如果也象在普通的书序里惯常所做的那样先作一个声明，以说明作者所怀抱的著述目的和动机以及作者所认为他的著作与这同一问题上早期和同时的其他论著的关系，那么这样的一种声明似乎不仅是多余的，而且就一部哲学著作的性质来说是不适宜的、不合目的的。

因为，在一篇序言里，不论对哲学作出怎么样周详的陈述，比如说，给哲学的趋势和观点，一般内容和结果作一种历史性的叙述，或就真理问题上各家各派的主张和断言作一种兼容并蓄的罗列，如此等等，毕竟不能算是适合于陈述哲学真理的方式和办法。

而且，由于在本质上哲学所探讨的那种普遍性的因素本身就包含着特殊，所以在哲学里比在其他科学里更容易使人觉得，仿佛就在目的或最终结果里事情自身甚至其全部本质都已得到了表达，至于实现过程，与此结果相比，则根本不是什么本质的事情。

相反，譬如在解剖学是什么[解剖学是就身体各部分之为僵死的存在物而取得的知识]这样的一般观念里，我们则深信我们尚未占有事实本身，尚未占有这门科学的内容，而必须进一步去探讨特殊。

——再者，在这样一种不配被称之为科学的知识堆积里，谈论目的之类普遍性的东西时所采用的方式，通常也就是叙述内容本身如神经、肌肉等等时所使用的那种历史性的无概念的方式，两者没有什么不同。

但在哲学里，如果也采取这样的一种方式先作说明，而哲学本身随后又证明这种方式不能把握真理，那就很不一致了。

同样，由于对某一哲学著作与讨论同一对象的其他论著所持有的关系进行规定，这就引进来一种外来的兴趣，使真理认识的关键所在为之模糊。

人的见解愈是把真理与错误的对立视为固定的，就愈习惯于以为对某一现有的哲学体系的态度不是赞成就必是反对，而且在一篇关于某一哲学体系的声明里也就愈习惯于只在其中寻找赞成或反对。

这种人不那么把不同的哲学体系理解为真理的前进发展，而毋宁在不同的体系中只看见了矛盾。

花朵开放的时候花蕾消逝，人们会说花蕾是被花朵否定了的；同样地，当结果的时候花朵又被解释为植物的一种虚假的存在形式，而果实是作为植物的真实形式出而代替花朵的。

这些形式不但彼此不同，并且互相排斥互不相容。

但是，它们的流动性却使它们同时成为有机统一体的环节，它们在有机统一体中不但不互相抵触，而且彼此都同样是必要的；而正是这种同样的必要性才构成整体的生命，但对一个哲学体系的矛盾，人们并不习惯于以这样的方式去理解，同时那把握这种矛盾的意识通常也不知道把这种矛盾从其片面性中解放出来或保持其无片面性，并且不知道在看起未冲突矛盾着的形态里去认识其中相辅相咸的环节。

对这一类说明的要求以及为满足这种要求所作的努力，往往会被人们当成了哲学的主要迁务。

试问在什么地方一本哲学著作的内在含义可以比在该著作的目的和结果里表达得更清楚呢？试问用什么办法可以比就其与当代其他同类创作间的差别来认识该著作还更确切些呢？但是，如果这样的行动不被视为仅仅是认识的开始，如果它被视为就是实际的认识，那它事实上就成了躲避事情自身的一种巧汁，它外表上装出一副认真致力干事情自身的样子，而实际上却完全不作这样认真的努力。

——因为事情并不穷尽于它的目的，而穷尽于它的实现，现实的整体也不仅是结果，而是结果连同其产生过程：目的本身是僵死的共相，正如倾向是一种还缺少现实性的空洞的冲动一样：而赤裸的结果则是丢开了倾向的那具死尸。

———同样，差别毋宁况是事情的界限：界限就是事情终止的地方，或者说，界限就是那种不复是这个事情的东西。

因此，象这样地去说明目的或结果以及对此一体系或彼一体系进行区别和判断等等工作，其所花费的气力，要比这类工作乍看起来轻易得多。

因为，象这样的行动，不是在掌握事情，而永远是脱离事情；象这样的知识，不是停留在事情里并忘身干事情里，而永远是在把握另外的事情，并且不是寄身于事情，献身于事情，而勿宁是停留于其自身中。

——对那具有坚实内容的东西最容易的工作是进行判断，比较困难的是对它进行理解，而最困难的，则是结合两者，作出对它的陈述。

在文化的开端，即当人们刚开始争取摆脱实质生活的直接性的时候，永远必须这样入手：获得关于普遍原理和观点的知识，争取第一步达到对事情的一般的思想，同时根据理由以支持或反对它：按照它的规定性去理解它的具体和丰富的内容，并能够对它作出有条理的陈述和严肃的判断。

但是，文化教养的这个开端工作，马上就得让位给现实生活的严肃性，因为这种严肃性使人直接经验到事情自身：而如果另一方面，概念的严肃性再同时深入于事情的深处，那么这样的一种知识和判断，就会在日常谈话里保有它们应有的位置。

只有真理存在于其中的那种真正的形态才是真理的科学体系。

我在本书里所怀抱的目的，正就是要促使哲学接近于科学的形式，——哲学如果达到了这个目标，就能不再叫做对知识的爱，而就是真实的知识。

知识必然是科学，这种内在的必然性出于知识的本性，要对这一点提供令人满意的说明，只有依靠对哲学自身的陈述。

但是，外在的必然性，如果我们抛开了个人的和个别情况的偶然性，而以一种一般的形式未理解，那么它和内在的必然性就是同一个东西，即是说，外在的必然性就在于时间呈现它自己的发展环节时所表现的那种形态里。

因此，如果能揭露出皙学如何在时间里升高为科学体系，这将是怀有使哲学达到科学体系这一目的的那些试图的唯一真实的辩护，因为时间会指明这个目的的必然性，甚至于同时也就把它实现出来。

［2.当代的文化］当我肯定真理的真实形态就是它的这种科学性时，或者换句话说也一样，当我断言真理的存在要素只在概念之中时，我知道这看起来是与某一种观念及其一切结论互相矛盾的，这种观念自命不凡，并且已经广泛取得我们时代的信任。

因此，就这种矛盾作一个说明，似乎不是多余的；即使这个说明在这里也只不过是与它自己所反对的那种观念同样是一个直接的断言而已。

这就是说，如果说真理只存在于有时称之为直观有时称之为关于绝对、宗教、存在[不是居于神圣的爱的中心的存在，而就是这爱的中心自身的存在]的直接知识的那种东西中，或者甚至于说真理就是作为直观或直接知识这样的东西而存在着的，那么按照这种观念就等于说，为了给哲学作系统的陈述我们所要求的就不是概念的形式而勿宁是它的反面。

按照这种说法，绝对不是应该用概念去把握，而是应该予以感受和直观；应该用语言表达和应该得到表述的不是绝对的概念，而是对绝对的感觉和直观。

对于这样的一种要求，如果我们从它的较为一般的关联上来理解它的出现，并且就自觉的精神当前所处的发展阶段来予以考察，我们就会发现自觉的精神已经超出了它通常在思想要素里所过的那种实体性的生活，超出了它的信仰的这种直接性，超出了它因在意识上确信本质与本质的内在和外在的普遍呈现已经得到了和解而产生的那种满足和安全。

自觉的精神不仅超出了实质的生活进入于另一极端：无实质的自身反映，而且也超出了这种无实质的自身反映。

它不仅仅丧失了它的本质性的生活而已，它并且意识到了它这种损失和它的内容的有限性。

由于它拒绝这些空壳，由于它承认并抱怨它的恶劣处境，自觉的精神现在不是那么着重地要求从哲学那里得到关于它自己是什么的知识，而主要是要求再度通过哲学把存在所已丧失了的实体性和充实性恢复起来。