中国哲学史

1.殷周之际周公等人的观念发生的变化：把“以祖配天”发展成“以德配天”，把血缘性的祖宗崇拜，发展为政治与道德性的祖宗崇拜，把外在性的天神崇拜，逐渐内在化、道德化。

2.“以德配天”：指君主的权利是“天”授予的，是“天命”但不是固定不变的，只有有德者才可承受天命，失德就会失去天命。引入了“德”的思想，尽管仍然注重天意，但其着眼点已不是天命而是人事，以周公为主的周统治者已经人事到自己的统治并非依赖天帝的恩赐，而是要依靠个人的德行和努力，必须既“敬天”又“保民”。

3.“敬德保民”：在社会实践中起过作用，人殉与人牲的现象大大减少，把民意抬高到与天命同等的地位，给中国早期人文精神打上了道德的自主性和内在性。

4.“和”是世界生存和发展的原理的原因：差异性、多样性、多元性才具有生命力，人们在对自然界、社会政事和人自身的经验中，已有了差异统一、生态平衡的认识，世界不可能单一化、同质化，那样万物不可能繁荣滋长，因此人世间需要各种力量的并存共处，以他平他，相互制约，相辅相成，相济相生。

5.孔子是如何把对天命的敬畏与人的内在的道德性及人对生命价值的追求结合起来的？（1）天与命：1人生命运分解为贫富贵贱和是非善恶两种，贫富贵贱属天命，是非善恶属人为。天涉及到人的本质和本性，首先是宗教性和道德性，天命与人为的终极一致推崇为一种信念；2春秋时期，天的人格神的观念已开始动摇，孔子一方面丢掉了天的人格神的外貌，保留着其具有最高意志的权威，另一方面又企图以不可认识的必然性去解释天的意志和主宰性。孔子宣扬天命论，但认为主观努力正是天给予的使命，所以对人的自身道德及价值是指导作用的。（2）鬼神：1放弃鬼神具有人格神的外貌，保留鬼神的权威；2主张事鬼敬神不要停留在形式上，而要在对祖先的忠孝实际行动多下功夫，用以教化百姓，巩固统治。

6.孔子“仁”学思想的要旨及其现代意义：仁是孔子思想体系的核心范畴，孔子提出仁学思想意在恢复周礼，广义的仁泛指儒家的一切道德，而狭义的仁则指一种与义礼智信等相应的具体的道德规范，但二者的基本精神是一直的。主要内容是：①爱人。这是仁的本质和基本要求，体现为主体对于他人的一种发自于内心的真实的爱的情感，在其中没有任何功利和被迫的成分。②忠恕之道。这是实践推行仁的方法原则，其基本内容是要求主体以内心的真诚自然为前提，将心比心，从切己的意愿出发而推及他人。③克己复礼。孔子认为仁是礼的本质和内容，礼是仁的外化和形式，他要求人们应自觉主动的克制自己的欲望，以使自己的行为合乎礼的规定。④爱有差等。孔子认为在现实生活中对于他人的爱在先后、程度、方式上是有所不同的，这一差别表现为以自我为中心的、由近及远的辐射圈，其起点就是爱亲，即从“孝悌”开始。

意义：1、孟子以仁发展为仁政，要求统治者不要过分剥削使老百姓能保持一定的生活水平，2、在中国历史上曾发生很大的影响，不少清官良吏在推行他们那些有利于社会发展的改良政策时遵循的就是仁政的主张3、孔孟提出的杀身成仁，舍生取义的道德信条，成为中国历史上许多民族英雄的精神力量。

7.孔子哲学的方法论：人性修养方法上，肯定人的品质差异在习而不在性，人文后天文化教育环境使人与人之间有了较大的差别；教育方法上，主张立志有恒，克己内省，改过迁善，身体力行；思想方法上，尊重客观事实，反对主观偏执；一般方法论上，主张中庸，即：平常，不易，用。

8.老子的“道”：1、首先论述了各种意义的道，对于道的具体描述是没有形状的虚无缥缈，不为人民知又独立于人和整个物质世界的东西，是一个神秘的不可感知的精神实体；2、道是天地万物生成的根源，宇宙的生成过程，即用道或无化生出元气，由元气产生阴阳三气，再由阴阳三气和合而产生天地万物；3、道是有规律的，遵循对立转化的规律合循环运动的规律；4、生后准则的道其基本特征和精神是自然无为，致虚守静，生而不有，为而不特；5、道落实到物界，作用于人生便是德；6、最低层次的道是说言路；7、天道自然，人道有为，天地作为现象界的有无，更接近本体界的常有，常无，所以比人更高；8、道的具体方法，治人事天莫吝啬；9、道之不变，反者道之动，弱者道之用；10、老子的道是脱离了自然界而独立存在的精神实体。

9.比较墨子“兼爱”与儒家的“仁爱”：儒家“仁爱”是有差等的爱，是从亲情出发，推己及人，讲“泛爱众”，讲“亲亲而仁民，仁民而爱物”。墨子的“兼爱”是“爱无差等”，要求人们对别人的爱与对自己父母的爱、对自己亲人的爱，没有差别，一视同仁，带有绝对平均主义的原始平等思想的痕迹。

10.“三表法”：是墨子提出的检验认识的三条标准,就是要以关于古代圣王的历史记载、百姓的亲身经验和实际运用是否符合国家人民的利益，来判断认识的正确与否。

11.《中庸》如何论“诚”：诚是自己实现完成成就自己，是使物成其始终的生生之道，没有诚就没有万物，诚一

旦在自己心中呈现，就从形躯利欲计较中超脱出来，要求向外通，推己及物，成就他物他人。

12.孟子为什么要批评当时流行的“生之谓性”之说，其性善论的要旨是什么，有什么意义？

13.孟子的仁政思想：是以性善论为前提的。仁政学说的目的是为民，首要解决民生问题，提出要为民制产，认为人民只有在丰衣足食的情况下才不会胡作非为，并接受教化。仁政应从划分田界开始。反对不顾人民的死活，趋民耕战来满足人君的私欲。反对暴政，反对滥杀无辜，主张轻刑薄税。提出教育是行仁政，得民心的重要手段。仁政思想是对孔子德治、重民思想的发展，提出民贵君轻的著名思想。看重民心向背，认为民心的向背是政治上成功与否的决定因素。

14.孟子的修养功夫论与人格理想的当代价值：浩然之气、仁义之首、宏大刚毅、坚定不移。价值：士不可以不弘毅。知识分子的重要性，选择人生道路，保持独立的人格和气节。

15.庄子哲学的“道论”：道是宇宙的本源，又具有超越性；道具有普遍性；道是一个整体，其特性是通；道是自本自根的；道是不可感知与言说的，但是可以用人的生命来体证的。

16.惠施“历物十事”的特点：强调了世界的整体性和普遍联系，反应在概念论上，既承认确定性，又肯定相对性；既看到差别性，更看到同一性。尤其重视空间、时间概念的相对性、流动性和转化。从关系逻辑的视域来把握，是辩证的关系逻辑。

17.白马非马：中国先秦名家公孙龙的命题。通过对“马”和“白马”两个概念的内涵与外延的辨析说明而得出了“白马非马”的结论，指出了概念间的差异性，而割裂了事物间的联系。

18.荀子“性恶论”与孟子“性善论”的区别：性恶论认为人的本性具有恶的道德价值，以人性本恶强调道德教育的必要性；性善论是说人的本性具有善的道德价值，每个人生来就有向善的潜能，以人性本善注重道德修养的自觉性。

19.荀子“礼论”的意义：性恶论是礼论的基础。

20.韩非论法、术、势的关系：法术势三者各有其特殊的职能。法用以载抑社会群体的全体成员，术则专用以控制驾驭群臣，势则保证法术二者的正常运作与君国公利的不被侵害。三者又是相互依存的。法的规范社会群体的功能，有赖于君势的力量强制与治术方法的运用。势之禁众抑下功能，亦必须以法之命问规定为最高准则，以治术的操持运用，作为其流行发用的推动方法。权术之参验监督功能，一方面固然要以法为最高规范，另一方面又要以君主之威势作为其坚强后盾。法势术三者间，法是中心。

21.汉初黄老道家思想流行的原因及其影响：原因：汉初窘迫的经济现状决定的，战乱周后只能推行“与民休息”的政策；是对秦王朝穷兵黩武、劳民伤财的极端正的的反动；与汉代初期有远见的统治者的大力推动分不开。影响：“文景之治”的繁荣。

22.董仲舒“人副天数”思想：人类是模仿、类比他的“曾祖父”天，而生育长养的。“数”是指天与人在构成的各个部分上的数量指标。“副”可以解释为符合，即人数符合天数，也可以解释为副本、模本，即人是天的副本。人对天的模仿是包括形体躯干和情感意志在内的全方位的。“为人者天”、“天人相与”。

23.董仲舒从“中民之性”出发来探讨人性论的方法论价值：主张人性是受自于天的，有善有恶、不一而足。“中民之性”是在受孔子的“唯上智而下愚不移”思想的影响，把人性分为三类，中民之性是为数最多，初在其中，是可上可下、能善能恶的，是董仲舒人性论关注的核心。认为人性是需要外在王道教化的，特别之处这种教化是“王教”，并且不是先王之教，而就是现实统治者的教化。

24.王充“疾虚妄”之说的含义：“虚”指虚假、夸张；“妄”是荒谬的意思，引申为没有根据的胡思乱想。“疾虚妄”是“以虚妄为病”，引申为反对、批评虚妄之说。是对当时社会、文化各方面虚妄盛行的现象表示担忧，并针锋相对地加以批评、反对。批评“九虚三增”等虚妄之说的武器是“实诚”。

25.王弼“得意忘象”认识方法的内容与意义：是其在摈斥象数之学的传统解《易》方法之后，提出的一种新的解《易》方法，也是一种具有普遍意义的玄学认识论和方法论。他认为，作为万物之本的“无”是无言、无形、无名、无象的，如果人们只停留在言辞概念的层面上去追索本体之“无”，结果是不可能达到对“无”的体认和把握的。要想真正把握“无”的意涵，就必须通过直观的形象才能实现。从方法论上讲，就必须“寻象以观意”、进而“忘象以求意”。这一思想包含有重视直觉体认的合理因素，在言象意三者的关系上，重在体会意，即透过言而明象，透过象而观意。

26.嵇康的“越名教而任自然”的思想：继承了老庄的“绝仁弃义”的思想，认为名教是自然破坏后的产物，是低于自然的，自然是合乎大道之本性的，是天地间的最高法则，也是最真实的存在。“越名教而任自然”是针对时人推崇名教的风尚，反对名教对大道的分剖和对人性的戕害，从而超越名教，使人的自然真心得以彰显。27.郭象万物“独化于玄冥之境”思想：“独化”就是“无待”之化，事物不仅各自“独化”，而且互相之间也不存在转化的关系，“玄冥之境”则是万物“独化”的场所和境界，是一种抹杀差别、取消是非、不分彼此、自满自足的境界。世间万物的生成变化是对立的、不依赖任何条件的。

28.僧肇的佛教哲学思想：体用一如、立处即真（不变动的本体是宇宙万法的得以成立的依据，不是离开不变的本体另有所谓依据，本体与诸法一体不二）；动静不异观（绝对的本体不可与响度id动静等现象截然划分，即动即静，也正是在辨明即体即用的道理）；般若无知而又不所不知（圣人抛却了世俗知见的羁绊，就可以由无知大道无所不知的境地）。

29.道生顿悟说的理论依据及内容：道生的顿悟是建立在渐修的基础上的，一切众生皆有佛性，认为渐修是大道顿悟的必要准备，认为通过读经、修行坚定佛教信仰，抑制贪欲，才能进入顿悟。顿悟就是一次性的全部领悟诸法实相，使觉悟的内容与理相融无间，做到悟理与体征不相分离。

30.天台宗的止观说与“一心三观”论：止观说：止息一切外境与妄念，生起正智慧贯注于特定之对象，称为止观，即指定、慧二法。认为止与观相辅相成以完成佛道，彼此有不可互离之关系。“一心三观说”又称圆融三观，是园顿止观的观法，一心即能观之心，三观即空假中三谛。于一心中圆修空假中三谛，即称一心三观。

31.华严宗的法界缘起论与“六相圆融”说：法界缘起论：整个世界都是互为因缘，任何一法都能产生和含摄无穷无尽的万法，整个世界诸法之间相互缘起、互为因果、相互含摄，重重无尽。万事万物都处在一个无穷的因缘网中，他们之间的关系是圆融无碍的。只有亲身体验，才能有真正的理解。“六相圆融”说：是事物之间的全体与部分、统一性与差别性、肯定与否定等几对范畴，表现了较高的思辨性。总相与别相概念是相对成立的，同相与异相是从部分的角度进行深入的分析。成相与坏相是对事物发展的两种趋势而言的。

32.慧能学说及其禅学革命的意义：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃”“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”。慧能主张顿悟成佛，本性即佛，自性清净。禅学革命意义：是对印度传统和小乘禅定之学的扬弃，赋予了“禅定”，“定慧”，“坐禅”这些词语新的意义，其根本观点的转变导致了禅宗的教育方法的飞跃，使大乘佛法超越了文字的束缚，灵活地展现在华夏大地。

33.韩愈的“道统说”的理论贡献：在形式上借鉴了佛教特别是禅宗的“法统”一说，但在精神实质上乃是对孟子思想的继续和发展。所谓“道统”，是指儒家的先王之教在各个历史时期薪火相传的统绪，是韩愈以孟子之说为基础，讲儒家的禅城统绪进一步明晰化和完整化，正式提出了儒家的“道统”说，即：先王之教是由儒家所传承的；儒家在传承先王之教的历史过程中形成了一个清晰的序列。

34.张载气论的基本思想：即“太虚即气”和“一物两体”。太虚即气：太虚本指虚空，即广阔的宇宙，它不是一个绝对的空间，而是在它中间充满着一种无法直接感知的极为稀薄的气。无形无状的太虚实质上是气的本来存在状态，这本然状态即为“本体”，而气不过是这种清稀微细的太虚之气凝聚而成并可以看到象状的暂时形态。太虚即气：①主要用来说明空与形的相互关联，它体现的是有无混一的关系。②也涉及了象与气的关系。凡有状态可以形容，凡有动静可以分别。即一切可感知的现象都是气。这样，气这个概念已接近于人的意识之外的物质存在的含义。此说将天道观落实于唯物主义基础，但尚有将世界本体归于具体物质之不足。“一物两体”：没有对立面就不可能形成统一体，没有统一体，对立的两方面将无法相互作用，故“一”中涵“两”，“两”在“一”中。气就是这样一个包含阴阳对立两端的统一体。

35.对张载的“天地之性”的看法：张载从孟子的性善论出发，以其“天地之性”来论性善之“性”，是对孟子性善论的直接继承阐发和发扬光大。其“天地之性”不仅“无不善”，而且与超越的天道本体相通，乃人之普遍本质和人之为人的根据。人之为人在于其仁义之德，而此仁义之德原本为人性所内含，乃其人性所出，故人性善之“性”即仁义之性。并且，由于天道本体乃超越的、普遍的、永恒的，故此与天道本体相贯通的性善之“性”也即超越的、普遍的、永恒的，而此性善之“性”即儒家的仁义道德之性，故儒家的仁义道德亦即超越的、普遍的、永恒的。

36.对二程“天理”的理解：天理之所以为天理，在其大行不加、穷局不损、不为尧存，不为桀亡、无存亡加减，

具绝对性、普遍性、恒常性。并且同具此理的人与万物不同是物不能推而人能推之，即尽管人与万物皆禀此理而具性，但万物无法自觉其理其性，而人则不仅自觉其理其性，而起能尽其理其性。表明此具有绝对性、普遍性、恒常性的天理实际是通过作为万物之“灵”的人来体现的。

37.简述二程思想中的主要差异：大程：有关“仁”的论说，天之理即人之性，人之心，仁也即人之性、人之心，人之仁心、人性承自天地造化之生机，人之仁心、仁性的呈现乃天之生生之理的流行。须以“诚敬”的功夫来存习此良知良能之心或仁心。“仁”乃众德之源，其中具义礼知信，故“与物同体”的“仁者”的那种对天地万物的关爱及其行为也无疑同样具此义礼知信，现实出“仁者”的“浑然与物同体”的“儒家”性格。小程：“格物致知”是指理学中的一种道德修养功夫，“理”是指伦理道德意义的“理”。在程颐看来，著象分明的具体事物乃无形无象、微妙不可见的理的显现或表现。事理是同一的，理是事之理，事是理之事，相即而不相离。对程颐来说，“敬”的修养工夫不仅包括人内在的修养，同时还包括人外在的修养。这种“敬”的修养工夫体现出一种有规可循、有阶可历、平实具体、循序渐进、严肃笃实的特点。

38.朱熹“理气论”思想：①无极而太极②“理”与“气”不离不杂：从具体而真实的事物来看，理气浑沦一体不可分开，“理”与“气”不离，但从事物的本原根据上看，理是理，气是气，理为形而上者，气为形而下者，理气不同类，理与气“绝是二物”，并且，较之气，理则更为根本，理是事物存在的根据。③先有理后有气：理气先后是指逻辑上的先后，而不是指时间上的先后。④理一分殊：朱熹提出。从性理关系而言，此命题是指宇宙万物的本体只是一个太极，而每个事物中也都包含着与本体的太极相同的太极作为自己的本体。从物理意义上说，事物的具体规律、性质各有差别，人的时间必须依从不同对象固有的特定之理。万物一理，指的是万物的具体规律都是同一普遍原理的表现，具有统一性。

39.朱熹局敬穷理论：①居敬涵养：居敬指：收敛，敬畏，惺惺，主一，整齐严肃。其主张的居敬工夫要求人身心并重、内外交修，做到内无妄思、外无妄动，但又并非断念息虑而入寂的“枯木禅”。②格物穷理：实际上是要求人在人伦实践与性命本原地上落实和求索。“格物”即“格”与伦理有关的事物，“穷理”即“穷”与伦理有关的理。反映在知行观上，就是在内圣外王之道中识理践理，以理作为知行的依据，作为二者合一的所以然。

40.朱熹在中国哲学与文化史上的地位：朱熹在儒学史上地位仅次于孔子。其总结了宋朝建立以来的道学，乃至孔孟以来的整个儒学，建立了一套思想精深、系统庞大的儒学系统。朱熹成就了程朱理学系统，其理学是两宋理学的总结和发展的最高峰。其不仅是一个伟大的理学家，同时也成为一个伟大的经学家，是集学者与哲人于一身的一代宗师。并且其于政事治道、教育师道、经史博古与文章子集的各方面，都有全方面的开拓创新。

41.陆九渊“本心”：“本心”是陆九渊学说中的核心观念，其以四端之心来说明本心。本心是“天之所与我者”之“心”，是人之不虑而知、不学而能之心。其“本心”观念承自孟子，是道德情感、道德法则、道德意志的统一体，且并非人的一种生理意义、心理意义和社会学意义的心，而是为每个人所本有、具有普遍性与恒久性的“同心”或“大心”。

42.陆九渊“发明本心”的修养论：①先立乎其大者。陆九渊所谓的“先立乎其大者”即先立乎其“心即理”之“心”。他之教人先立乎其“本心”也就是“发明本心”，其目的是为了使人之学有本不致为末所累。“先立乎其大者”作为陆九渊心学宗旨，实际上是要人在人品上立根基，首先确立道德践履的根本立足点。“先立乎其大者”也是陆九渊心学的“为学工夫”，要求人对自身所固有的“本心”直下承当而无疑，当下认定而不动摇。②发明本心。首先，强调“志”在“发明本心”工夫中的作用，人要有大志。其次，认为“发明本心”须经历一番“剥落”的工夫。。再次，“发明工夫”作为“为学工夫，还需人“存养本心”和真正依“本心”践履实行。

43.王守仁“心即理”思想的理解：心即理，无须求理于外，孝忠信仁之理实际上是仁在道德实践中将心之理赋与行为和事物的。他所谓“物”是与“心即理”之“心”相关联的“物”，而“物”之“理”也是随此“心”之所发赋与“物”的，“物”即意义结构、实践行为中的“事”，而“物”之“理”实际上也只是指“善”之“理”，亦即道德原理与道德法则，而非指客观知识性的理。由此得到了“无心外之理，无心外之物”。

44.王守仁的“知行合一”说：王守仁主要立足于作为“知行本体”的“性体”或“心之本体”的基础上来论知行合一的，他认为人之所以能做到“知行合一”，在于人自身本具作为“知行本体”的“良知良能”或“心即理”之心。而从工夫层面来讨论知行合一，他认为，知必须表现为行，能知必能行，也就是说在道德实践中知的工夫与行的工夫相即不离，是合一道德。且道德实践中的知与行还是同一工夫过程的不同方面，相互包含相互促

进，不可分割。

45.王守仁的“致良知”思想：良知是心之本体，心为万物之本，故良知亦万物之本。王守仁良知实际上是对封建伦理道德纲常的概括。

46.王夫之的“气”论及其“理气观”、“道器观”述评：主张“气”为“实有”，统贯天人。“理与气互相为体，而气外无理”：理以气为根据，理就在气之重，不在气之外，不仅理是气之理，同时，气是理之气，遵循理可以成就其气，所以理与气互为其体。主张“天下惟器”，“道在器中”。就存在论而言，“天下惟器”即肯定宇宙自然、社会历史、生活世界的客观性、真实性，肯定具体的、历史的、特殊的存在，肯定个体性及其价值。就哲学之普遍性与特殊性、个别性的关系而言，“道者器之道”即肯定道与器是统一的，这种统一是以器为核心的统一。“无其器则无其道”是说具体的、特殊的、个别的形而下的现象与事物是本源、是前提，有此才又此中的道理、律则，后者即形而上的道是对前者的抽象，后者随着前者的变化而变化。就真理观、知识论与道德论而言，强调“尽器”、“据德”、“治器”的工夫，即肯定真理总是具体的历史的，充分认真的研究个案，认识个别、特殊、具体，是认识普遍并按内在法则创立、改造、治理事业的基础，具体的道德实践比道德理论更为重要。

47.王夫之的“能所观”与“知行观”探讨：王夫之认为“因所发能，能必副所”，“所”是实有其体，“能”指实有其用。批评了陆王心学“消所以入能”，把“吾心之能起”当作“天下之所起”，认为“天下固无有所，而惟吾心之能作者为所”的看法，但不降低“能”的作用。知行关系上，提出了“知行相资以为用”、“并进而有功”的知行合一观。坚持重实行的主张。

48.王夫之的人性论与理欲观：在人性论上，王夫之认为人性“日生日成”，即人性不是初生时就完全确定了的，人是随着生命成长而不断接受天的禀赋，不断有新的内涵。其从“习”的角度讨论了人性如何在社会生活中星辰个的问题，肯定“习与性成”，认为后天习成对于善化人性有十分积极的作用。在伦理学方面，主张“天理寓于人欲”，强调“欲中见理”，突出了欲与理的统一性，而且他还肯定了人的感性欲求的合理性，肯定人在礼的秩序与节度下，对美食美色追求的正当性。