儒家人性学说与中国传统政治哲学

儒家人性学说与中国传统政治哲学2002年1月第1期史学集刊CollectedPapersofHistoryStudiesJan.,2002NO.1?中国史研究?儒家人性学说与中国传统政治哲学孙晓春(吉林大学行政学院,吉林长春130012)摘要;人性论在本质上是关于人的假设,而不是对于现实生活中的人的描述.由于重视参验的思想方式所决定,传统儒家无法用纯逻辑的方式论证人性,而试图用现实生活中人的善恶说明人性的善恶,于是,儒家的人性论便陷入了逻辑的悖论.性善论的意义在于它说明了"善从何来,宋儒把道德善外化为天理,做出了绝对的道德承诺,但是却通过"禀气说最终论证了人与人之间在本原意义上的不平等.等级结构——人治成为儒家政治哲学的逻辑归宿.关■词:人性论,儒家,政治哲学中圈分类号:D69文献标识码:A文章编号:O559—8095(2002)01—002O—O7人的问题是每一历史时代的思想家认识社会政治生活的起点.如果离开了对于人的体认,任何一个思想家的思想学说都是不完整的.人性论是儒家人论的核心,传统儒家对于人性善恶的判断,为其全部政治哲学提供了逻辑的支点.在以往关于儒家人性论的讨论中,人们大多关注对于儒家人性论自身的分析,但却很少把儒家的人性学说放在中国传统政治哲学的逻辑结构中进行解析,因而,也忽略了儒家的人性论与中国传统的政治价值观念之间的关系.在某种意义上,儒家的人性学说既是对于人的本质的假设,也具有道德承诺的含义,深入理解儒家的人性学说,是理解传统儒家政治哲学的内在逻辑的门径.一,人性善恶:传统儒家关于人的假定在中国历史上,把人作为一个抽象的类概念,大约是从春秋战国时期的儒家开始的.春秋末年的孔子率先提出了"仁者爱人的思想主张,孔子所说的人应该是一个类概念.0到了战国,孟子则进一步明确了人是一个类概念,他曾不止一次地阐述了"圣人与我同类的观点,"麒蘑之于走兽,凤里之于飞鸟,太山之于丘垤,河海之于行潦,类也.圣人之于民,亦类也.】(公孙丑上)把人作为一个抽象的类概念来认识,标志着古代中国人的思维水平已经达到了这样一点,即人们观念中的人已经不再是带有各种社会符号的人,而是本原意义上的人.实际上,只有把人作为一个类概念,着意于认识本原意义上的人的时候,才会发现作为类而存在的人所具有的某种统一性,"人性恰恰是先秦儒家在道德层面上认识到的人的统一性.关于人的本性,孔子最先说道:"性相近,习相远也-,Cz]这句话虽然接近于对人性的唯物解释,可在实际上收藕日期:2001--06--20作者简介:孙晓春(1957一),男,吉林长岭人,吉林大学行政学院教授,主要从事中国政治思想史研究.①在中国历史文献中,.人大抵晚于.民,.君,.百姓,.百工等概念,'尚书)中虽然有.敬授人时之类的话,但却是唐朝人为避讳由民字改过来的.'左传卜?书也多用民字而少用人字.?20?却没有对人的本性做出任何判断.出于建构完整明晰的思想学说的需要,战国儒家不再满足于孔子的这一说法,试图对人性的善恶做出明确的判断,于是便出现了思孟学派的性善论和萄子的性恶论.按照孟子的理解,每个人都有与生俱来的"良知良能,"孩提之童,无不知爱其亲者.及其长也,无不知敬其兄也.IJ(尽心上)因此人的本性是善的.而萄子则认为,"今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休..](性恶)故而断定人性本恶.自萄孟对人性做出各自的评价以后,人性善恶就成为后代思想家的论争主题.尽管两汉至明清之际的思想家都试图对于人性问题做出更为清晰的解释,但都是按照先秦儒家的基本思路进行思考的.很明显,如果以现实生活中的人为根据,性善论和性恶论都是无法证实的.正如有些学者所指出的那样,萄孟的人性论都是片面的,他们都没有准确地说明现实生活中的人是什么.可是,就传统儒家全部的思想学说而言,问题显然不是这样简单.事实上,当萄孟对于人性各自做出片面的判断时,他们未必不知道现实生活中的人是一个复杂的多面体,因为在他们的着作中曾经不止一次地谈到尧与桀,曾史与盗跖的道德品质差别.问题是,作为那个历史时代最有见识的思想家,他们为什么会对人性做出或善或恶的片面理解呢?就先秦儒家本意而言,他们所要说明的是本原意义上的人性是什么,无论是性善论者,还是性恶论者,都认为人的本性是先验的,即"生之为性,"凡性者,天之就也,不可学,不可事,1](性恶)另一方面,他们又把人性看作是抽象的人性,尽管他们都注意到现实生活中人与人之问可能存在道德品质的差别,但是仍然认为"凡人之性者,尧舜之与桀跖,其性一也,君子与小人,其性一也.1](性恶)很明显,与其说先秦儒家所说的人性善恶是现实中的人性,莫不如说是萄,孟在一般的层次上对于人的思维规定.这与希腊哲学家所说的"人是天生的动物在某种程度上具有相同的意义.因为思想家要认识以人为主体的社会政治生活,要在最一般的层次上说明社会政治生活的本质,所以,他们也就必须对社会生活的主体——人做出抽象的假定.不过,在希腊思想家那里,人的假设是以纯粹逻辑的方式完成的,"人是什么是一个不证自明的问题,而在中国古代思想家那里,人性的善恶却同样是需要证明的,"凡论者,贵其有辨合,有符验.[3](性恶)然而,在逻辑上,任何事物都不能自己证明自己,中国古代思想家欲使人性的善恶得到证实,便不得不向现实生活去求证.于是,孟子便说:"今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕惆隐之心,[1](公孙丑上)萄子则试图以"人生而好利","人生而有耳目之欲来证明人的本性是恶的.就纯粹的生活体验而言,萄,孟各自所举的证据在某种意义上都是真实的,足以证明对方关于人性的假定是不成立的,而且,现实生活中可以推翻善恶假定的实例俯拾皆是.先秦儒家忽略了一个至关重要的同题,即对于人的类本质的假定是无法用人的现实生活证实的.先秦儒家用实证的方式去证明逻辑的假定,结果,儒家的人性论便陷入了一个严重悖论,一方面,他们试图在一般的层次上说明人性,另一方面,他们又必须正视现实生活中的人的道德品质差别;一方面,他们在逻辑上假定"舜,何人也,予,何人也,有为者亦若是,[I](滕文公上)另一方面他们又依道德品质的优劣把人划分为"君子和"小人;一方面他们试图说明本原意义上的人是什么,另一方面又强把人性善恶的假定与现实生活中的人联系起来,说观在本原意义上本无差距的"人,在现实生活中为什么表现迥异,于是,便有了"人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之,[I](离娄下)禹之所以为禹,以其"仁义法正1](性恶)的说法.先秦儒家试图在普遍的人性与现实的人的道德品质之间找到一个平衡点,从此以后,如何使关于人性的假定与现实生活中的人相符合,便成了历代儒家的基本思路.秦汉以后,人性的善恶一直是人们争论的主题.从两汉至明清之际,历代儒家关于人性问题主要有以下诸说.其一是善恶混说,此说以汉末杨雄为代表,"人之性也,善恶混.修其善则为善人,修其恶则为恶人.呱']这一说法实际上也等于没有对人性做出判断;第二种说法是以董仲舒,韩愈为代表的性三品说,他们的共同特点是把人性分为上中下三品,"上焉者,善焉而已矣,中焉者,可导而上下也,下焉者,恶焉而已矣.一L.]性三品说的立足点显然是现实生活中的人,其说固然对现实生活中的人的道德品质差别做出解释,但是却无法说明瞢遗的人性;第三种说法是宋代理学家的禀气说.此说由北宋的张载首倡,张载把儒家的人性论和道统论结合在一起,把"性分为天地之性和气质之性.按照张载的说法,"性于人无不善,系其善反不善反而已,这种善就是天地之性,在禀气成形以后便有了气质之性,气质之性是恶的,君子与小人的差别就在于,君子能够"反之本而不偏,回归天性之善,而小人则"德不胜气,性命于气".[6]张载的这一思想后来被朱熹进一步发挥,与张载基本相同的是,朱熹也以为人的一切受自于天,只是由于人们在禀气成形的过程中所禀得的气各自不同,于是人与人之间便有了善恶,贵贱,贫富的差别,"禀得精英之气,便为圣为贤,便是得理之全,得理之正{禀得清明?2】?者便英爽,禀得敦厚之气者便温和;禀得清高者.便贵;禀得丰厚者,便富;禀得久长者.便寿,禀得衰颓薄浊者便为愚不肖,为贫,为贱,为夭."①宋儒不再像先秦儒家那样持之两端.一方面对抽象的人性做出善恶的假设,另一方面又强调现实生活中的人在道德品质方面的差异,而用形而上的思维方式,假定抽象的人性与现实的道德品质之问存在着某种联系.并且构筑了用来说明这种联系的逻辑.就中国古代思想家的思维水平来说,这是儒家人性论的最完备的形式.宋儒解决了先秦儒家的人性学说的逻辑矛盾,但是,儒家对于人的思维规定也发生了某种意义的改变.在先秦儒家那里,人性是对于作为类的存在物的人一般的思维规定.而在宋代理学家那里,人性却完全变成了用来说明现实的人何以不平等的理由.可以说,两汉以后儒家人性论的内在矛盾的解决,是以牺牲了有关人的类本质的抽象的思维规定为代价的.从先秦儒家的人性论到宋儒的.禀气说",是一个逻辑的发展过程.我们这里需要讨论的是,传统儒家的人性论究竟是怎样定义了人.其实,鄙使是作为类概念的.人".也是需要某种规定性的,即思想家必须通过某种方式对于人的存在状态做出明确的说明,亦即他们究竟把人理解为什么样的存在物,思想家所体认到的.人".是一个集合的概念,还是个体的概念.对于这个问题,历代儒家虽然没有做出明确的说明,不过,从儒家用来说明.人"与人性的一些概念来看.如.君子",.小人",.涂(途)之人",.庶人",.中人"等等,大体上可以断定儒家所说的.人"是一个集合的概念.在传统儒家的观念中..人"虽然是类的存在物,但是也仅仅是.类"而已,至多他们只能依据某种特定的标准把.人"细分为若干类.他们绝对不承认作为类概念的.人"应该代表一个又一个拥有同等权利的个体.在古希腊,思想家也曾反复讨论过人的问题,不过,希腊思想家反复强调的是个人的重要性.如,亚里士多德在'政治学'一书中把城邦定义为由许多部分组成的.全体".即.若干(许多)公民的组合",同时,又反复讨论了.谁确实可以被称为一个公民"的问题;[7]至于希腊后期的斯多葛学派则更加关注.其自身作为一个基本单位的个体"以及区别于社会的个体.[8]可以说,对于人的认识曾是中西方政治哲学共同的主题,但是,由于各自的历史环境和思想方式的差异,中西方思想家对于.人"的存在状态却有着全然不同的理解.从希腊哲学家所阐释的.个体",到近代思想家所说的.每个人都拥有与生俱来的自然权利",其一以贯之的思路是把人假定为自由平等的个体.先秦儒家提出了抽象的.人"的概念,就其主观方面而言,无疑是要说明剥离了各种社会身份符号的人,可是,由于儒家重视实证的思维方式,他们又必须向现实生活去求证人的本性是什么.而在现实生活中,人只能是生活在一定的社会关系中的人,只能是具有各种社会身份的人,以现实生活中的人为依据,人们只能认识到具有相同社会身份的人的某些共性,而不可能是抽象的人的共性.于是,带着各种社会符号的人在现实的等级结构中的位置,就会不可避免地影响儒家对于人的认识.归根结底,儒家所体认到的人,只能是生活在君臣,父子,夫妇,朋友等人际关系中的人,而不可能是希腊哲学家所体认到的自由平等的个体.从先秦儒家开始讨论人性问题那时起,人们就在逻辑上默认了人在道德品质方面先验的等第差别.虽然盂子和苟子每每说道.圣人之于人,亦类也",进而做出了尧舜与盗跖,君子与小人.其性一也"的断语,可是他们同时又在逻辑上假定了.圣人"或.君子"的存在,在盂子那里,君子可以严守人与禽兽之问的界限,而庶民则无法保持这一界限,在苟子看来,便是圣人可以.化性起伪",.伪起而生礼义",而庶民则不能.[3](性恶)在传统儒家的人性学说中,人性的善恶不是不证自明的,只有圣人与庶民在道德品质方面的差别才是不证自明的.这种差别可能是"先知先觉"与.后知后觉"的差别,也可能是先验的善与先验的恶的差别.两汉以后的历代儒家尤其强调这一差别.如,北宋的二程在论及圣人与庶民的道德品质所以不同说,圣人的品质只是善,而.庶民"的灵魂却是"本来染污"的,清代学者王夫之更明确地说,.若民,则无论诚正,即格物亦断非其所能,新只是修身上说,止除去一段染污,即日新矣,蚍.]也就是说,民众根本没有.止于至善"的能力,这样,至善虽然是无条件的存在,可是至善对于社会生活中的大多数人来说却是有条件的,他们只能通过圣人的教化接近于善.这是儒家人性学说的基本思路.①见'朱子语类辑略)卷五.?22?二,人性论与传统儒家的道德承诺如果把中国传统政治哲学与西方政治哲学特别是古希腊的政治哲学相比较,就不难发现,人性问题在儒家的政治哲学中的地位更为重要.这是因为,儒家的人性论实际是一身而二任的,不仅仅是对于人的假定.而且也具有道德承诺的意义.历史上的思想家对于优良的社会生活的构想,其前提是对道德意义上的至善做出某种承诺,他们不仅要承诺至善是存在的,而且也要证明至善是可能的.人们以什么样的方式做出道德的承诺,也就会对尽善至美的社会政治生活做出什么样的构想.在希腊哲学家那时,至善意味着完美无缺的不因任何其它事物而改变的状态,是一切美好事物的原因和目的,所以.作为最崇高的存在.善只是存在于神或理念的世界里,"神和一切属于神的事物.无论如何都肯定是处于不能再好的状态下.l0](P78)希腊哲学家所以对于道德善做出这样的解释,在很大程度上是因为希腊哲学有着荷马的前提.而在传统儒家那里.却不存在任何与之类似的前提,无论儒家学派内部存在着什么样的思想分歧,但是"不语怪力乱神"却是一以贯之的思想方式.春秋战国时期的儒家,既不承认独立于人类社会的诸神"的存在.也没有希腊思想家那样的逻格斯之类的理念,换句话说,先秦儒家没有关于理念世界的思维规定.因而.他们只能求助于对人性善恶的品分来证明善的存在.有趣的是,尽管先秦儒家对于人性的善恶有着迥然不同的看法,但是.他们对于道德上的至善却做出了近乎一致的承诺,即善不是独立于人而存在的,它只能向人类自身去寻求.对于这一点,思孟学派的性善论是一种比较直接的论证,即人的本性就是善,按照孟子的说法.对于每一个人来说,善都是先验的存在.在表面上.苟学的性恶论似乎否定了先验的善,但实际上性恶论者通过另一种方式说明了善存在于人类社会生活内部.虽然苟子认为人的本性是恶的,可是人类却通过.化性起伪"而产生善.而能够.化性起伪"的只能是古往今来的圣人.即所谓.圣人化性起伪".[3(性恶)苟孟人性论的根本差异无非是,在孟子看来,善的品质曾经先验地存在于每一个人的身上,只是由于某种原因使庶民失去了这种品质.而君子却保留了这种品质..庶民去之,君子存之"f而在苟子看来,任何人本来都不具备善的品质.只是由于某种机缘,道德的至善出现在君子或圣人身上.论证方式虽然不同.但其逻辑结果并无二致.都不约而同地证明了圣人对人类社会生活的绝对必要性.先秦儒家用人性的善恶来论证道德善的存在.可这种论证无可避免地有其内在的逻辑缺陷.按照性善论的观点.既然善是人的先验的本性,那么,思孟学派就应该说明普通民众的本性何以变得不善,而圣人又何以能够保全这种先验的善.按照性恶论的观点.既然人的本性只是先验的恶,那么.作为人的一个分子.圣人又如何可能.化性起伪"而获得善?先秦儒家没有对这个问题做出任何解释.实际上他们也没有能力做出解释.意识到先秦儒家这一逻辑缺陷的是宋代理学家,因为无论是苟子还是孟子,在事实上都没有说明善从何来.自张载把性分为.天地之性",.气质之性"以后,善并不存在于人的本性之中便成为宋代理学家的基本认识,如朱熹说:.论天地之性,则专指理言;论气质之性,则以理与气杂而言之,未有此气,已有此性,气有不存,而性却常在."(性理一)按照宋儒的解释.本原的性是善的,但这种本原的性只是天地之性而不是禀气成形的人性,所以,尽管宋儒也赞成孟子的性善论,但他们对于孟子的性善论也有所纠正,即在性与善的关系上,他们不承认先有了人性然后才有了善,而是先有了善然后才有了人性,.在天地言,则善在先,性在后,是发出来方生人物.发出来是善,生人物便成个性.-El1](性理二)也就是说善之于人是逻辑先在的.不容否认,宋儒对于道德善的承诺已经远远超出了先秦儒家的思维水平.在中国政治思想史上,他们第一次对善与人性傲了二元的假定,因而不仅解决了先秦儒家人性学说的内存矛盾,而且也解答了"善从何来"这一同题,宋代理学家把善归结为.天理",与希腊思想家对于善的理解已经十分接近.亚里士多德在解释善为什么是自在自为的这一问题时说,如果一切事物都以他物为目的,人们在思维上就要陷于.无穷后退",为了防止这种.无益的空忙",便只能把善理解为.以其自身而期求的目的."]宋代理学家显然也意识到了这一点.所以,宋儒极其强词《大学》的"止于至善","止者,必至于是而不迁之意,至善则事理当然之极也.-[13]-当然之极"的善与希腊哲学中的.highestgood"或近代哲学家所说的.绝对".在意义上是基本相同的.在宋代理学家的思想逻辑中,善是不需要用他物证明的概念,这样,他们也就避免了先秦儒家在逻辑上的"无穷后退".宋代理学家把至善与人理解为二元的存在,使传统儒家进入了一个新的道德境界.由于先秦儒家没有意识到至善是人的思维边界,所以,在先秦儒家看来,善也是需要用他物来证明的,为了说明什么是善,他们也同?23?样向现实的社会生活去求证,这样,诸如仁义,忠恕,孝悌等伦理原则,就被解释成了终极意义的瞢自身,仁之实,事亲是也,义之实,从兄是也,智之实,知斯二者弗去是也,礼之实,节文斯二者是也.眦】(赢妻上)先秦儒家孜孜以求的道德境界实际上就是现实的伦理原则的摹写.宋代理学家不满足于先秦儒家这种白描式的论证,试图百尺竿头,更进一步,"探求终极意义的至瞢.在宋代理学家郄里,为先秦儒家所称道的仁义忠信虽然也是善,但在逻辑上这些道德品质只不过是瞢端,而终极意义的至瞢是.得理之全,得理之正",宋儒在更膏的层次上做出了至善的承诺.由于这一原因,宋代理学家对于优良的政治生活也与先秦霸家有了不同的理解.在先秦儒家的认识中,好的政治无非就是.先王之道,至于.先王之道"为何就是好的政治,先秦■家并没有给出一个合乎逻辑的答案.宋代理学家虽然没有否定先秦儒家的先王之道,但是他们却在.先王之道"以外确定了一个抽象的政治评价标准即.天理"或至瞢,按照宋儒的逻辑,孔盂所说的先王之道之所以是好的政治,是因为它是符合天理或至善的政治.宋霸的政治评价标准显然要比先秦儡家更具形上学的特征.在政治哲学史上,思想家的道德承诺具有两方面的意义,一方面,他们要证明善存在着,另一方面,他们又要说明至瞢对于每一个人是否是可能的.宋代理学家关于人性与至瞢的二元理解,较之先秦儒家固然进了一步,可是,他们在回答后一个问题时,却较之先秦儒家后退了一大步.至于是不是每一个人都具有达于至善的可能性,先秦儒家有一个近乎肯定的答案,即所谓.人皆可以为尧舜或.涂之人可以为禹",尽管苟,盂对这个论题设定了一些严格的条件,如.说尧之盲,行尧之行"等等,但他们毕竟没有彻底否认个人达于至瞢的可能性.两宋理学家在这一问题上却走了相反的道路.宋代理学家一方面用天道,天理来证明瞢存在着,在另一方面却完整地继承了韩愈的性三品说.朱熹在评论以往诸儒的人性论时说t.孟子言性,只说得本然底,论才亦然.苟子见得不好底,扬子又见得半上半下底,韩子所言却是说得稍近.盏苟扬说既不是,韩子看来的见有如此不同,故有三品之说.然惜其言之不尽,少得一个'气'字耳.蚍】(性理一)朱熹的这段话恰好说明了宋儡所以把善理解为独立于人而存在的主观动机,他们既要说明道德的至瞢存在着,又要证明人是先验地存在着善恶之别的.其实,自宋代理学家把道德瞢外化为天理以后,中国传统政治哲学就来到了一个至关重要的叉路口,或者是在观念形态上承认天理和至善对于每个人来说都是公平的,或者彻底捧除每个人都可以达于至善的均等机会.就正常的思维运演逻辑来说,既然天理和至瞢独立于人而存在着,那么,它就应该给予每一个人以公平.可是,宋代理学家却在天理与至瞢之外加上了一个.气"字,通过假想的.禀气"过程建构了一个从先验的天理与至善到人们现实的道德等第差别的解释模式,中国传统政治哲学走向平等理念的门径也就被彻底堵塞了.三,等级结构与人治:儒家人性学说的逻辑归宿关于平等",学术界历来有两种思路.一种思路是认为平等曾经是历史的存在,在人类社会之初,曾经有过一个人与人之间完全平等的时代,另一种思想则把平等理解为一种理念,是思想。