闽北走廊与物的流动

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自1999 年以来，除自然科学方面在原有传教士汉学基础上继续推进以外，人文社会科学的研究也有很大提高。

举其显要者，则以武夷山地区宗教、文学和理学研究为最著;相比较而言，武夷山民俗研究则相对薄弱，甚至还没有引起学界的足够重视。

为此，本文试图在简要回顾武夷山民俗研究的基础上，以“闽北走廊”与“物的流动”两个概念为统筹，对未来武夷山民俗研究作初步思考。

一、研究基础：文献与田野任何一门人文社会科学的研究，都以一定的文献资料为基础，武夷山民俗的研究自不例外。

从学术史脉络上来说，武夷山民俗研究当在区域民俗学的研究范畴之内。

而区域民俗学的研究，以跨学科的视角来看，与人类学上所谓的“地方性知识”(local knowledge)相类。

文献资料作为记录和传承这种地方性知识的重要载体，对了解区域民俗事象具有重要意义。

因此对武夷山民俗研究而言，是建立在武夷山丰富的文献资料基础之上的。

作为世界文化遗产的武夷山，以古越族文化、朱子理学和三教圆融闻名于世，存世文献也十分丰富。

主要包括以下四类：一是方志/山志。

现存《武夷山志》有五种，分别是：《武夷山志》([明]劳堪)、《武夷志略》([明]徐表然)、《武夷山志》([明]衷仲儒)、《武夷九曲志》([清]王复礼)、《武夷山志》([清]董天工)等。

现存《崇安县志》亦有五种，分别是：康熙本([清]管声骏等)、雍正本([清]刘堉等)、嘉庆本([清]魏大名等)、民国十三年(1924)本(洪简等)、民国三十一年(1942)本(刘超然等)。

除此以外，尚有《五夫子里志》一种，为民国二十年(1931)詹继良撰。

另外，外围的方志资料如《建宁府志》等，亦可为间接佐证。

二是诗集/文集。

明清时期，福建涌现了许多士人精英，而各地士人的全国性流动，也留下了许多关于武夷山的记载。

举例而言，如黎士弘(福建长汀人)《讬素斋诗文集》、周亮工(河南祥符人)《赖古堂集》等，其中都不乏对武夷山的记载和描述。

文集/诗集中对某地风俗事象的记载，虽言简意赅，但往往生动形象。

三是札记/小说。

中国古代的札记/笔记传统，一直可以追溯到魏晋六朝时期;至明清两代而臻于极致，这种札记记载的是作者旅途或居地所见的风物人情，是民俗研究的重要资料。

与此相类似的文类(genre)，是明清小说的记载。

小说作为史料的运用，并非是在后现代思潮影响下的产物;以“艺术真实反映生活真实”的最基本原理，小说资料无疑可以用于民俗研究的侧面观察。

众所周知，对福建地区民俗事象记载最详细的明清笔记当属周亮工《闽札记》、《闽小记》无疑。

四是调查/报告。

民国以来，大量的田野民族志或实习调查报告都以科学的方法得以呈现，其中尤以少数民族地区的调查为多。

与武夷山有关的调查报告，以《闽北畲族调查报告》为代表。

至于田野调查报告，以中国人民政治协商会议福建省崇安县委员会文史资料室编《崇安风俗志》和邹全荣《武夷山村野文化》为代表。

这些资料是了解和研究武夷山民俗的基础。

如果说上述资料很大程度上尚属于“官方文献”而有自身的文类局限的话———如方志/山志资料过于单一和简略;诗集/文集记载过于分散和零碎;札记/小说史料有待更多旁证;调查/报告资料则流于琐碎不系统———那么，民间文献就是民俗研究最重要也是最直接的资料了。

通常所说的民间文献，是与官方文献相对应的说法，既指其编纂是民间的自发行为，也指其内容反映了民间的意态。

这些民间文献的文类包括：族谱/谱牒、契约、账本、歌册、碑刻、科仪书、榜文等等。

而民间文献的发掘与使用，必须建立在良好的田野调查工作/参与观察的基础上。

从学理层面上说，田野调查既可以提供更多的民间文献和口述资料，也可以为研究工作提供更多的方法和视野;最重要的，是为解读史料及其所反映的民俗事象提供语境(context)或背景(background)。

在这个意义上，所谓民俗研究的田野工作，不仅是“走近”，而且也是“走进”。

与文献基础相比，民俗研究更为倚重田野调查。

田野调查对(中国)民俗研究的兴起，或者说现代中国民俗学科的建立，实际上正是建立在田野调查的基础上的。

在20 世纪20—30 年代，由于受到“走向民间”思潮的影响，学界研究以“眼光向下”为取向，成立各类风俗/民歌/信仰调查会，诞生了中国最早的一批民俗学论著。

这种早期的民俗学研究，实际上很大程度是后来学科细化之后的所谓区域民俗学。

以福建地区为例，以顾颉刚、叶国庆等为代表的民俗学家即展开过多方面的调查。

其中有部分涉及闽北(武夷山)地区。

这些早期的民俗研究，既为我们留下了较为基础的民族志资料，也是民俗学得以成立的方法论基础。

后来中国民俗学的发展，即是建立在田野调查的基础上的。

就田野工作的“现场”而言，武夷山无疑是一种“理想类型”(ideal type)。

表现在各类民俗事象(类型和内涵)极其丰富，信仰民俗、节日民俗、物质民俗都极具地方特色。

更为重要的是，就纵向的历史而言，它表现为“闽北通道”;就横向的结构而言，它表现为“物的流动”。

本文拈出这两个概念，既是武夷山民俗事象的客观反映，也是想借此推动武夷山民俗研究中历史(历时性)与结构(共时性)的互动。

在此基础上，以多学科(民俗学/历史学/人类学)的视野对武夷山民俗进行多元审视和交叉论证(详第三、四部分)。

因此，武夷山民俗研究的基础，应是建立在丰富的文献资料基础上的田野调查，将主位研究(emic)与客位研究(etic)结合起来、将“在田野读”和“读田野”结合起来、将“田野中的文献”和“文献中的田野”结合起来。

二、研究回顾：问题与关怀很显然，文献与田野只是武夷山民俗研究的资料和方法论基础;要进一步推动武夷山民俗的研究，必须对以往学术史进行相关的回顾。

在提炼相关问题意识和学术关怀的基础上，才能更好地推进武夷山民俗研究。

本部分通过条分理梳过去对武夷山民俗的相关研究，在追寻其问题意识和学术关怀基础上，就现有研究的修短优劣作简要介绍，以期更好地推动武夷山民俗研究。

所谓民俗，即民间风俗的简称，可以理解为“群体内模式化的生活文化”。

按照法国经典民俗学家山狄夫(Piene Sainqv)的分类，其主要内容可分为物质生活习俗、精神生活习俗和社会生活习俗。

但在中国民俗学界，一般不采用这种纲目式的分类，而是采用平列式分类，共分巫术民俗;信仰民俗;服饰、饮食、居住之民俗;建筑民俗;制度民俗;生产民俗;岁时节令民俗;仪礼民俗;商业贸易民俗;游艺民俗等十类。

出于回顾和分析的方便，本文拟以山狄夫的分类为准，而以实际的年代顺序为例进行回顾。

需要说明的是，武夷山地区的民俗研究，实际上最早是在对古代闽越人的丧葬习俗研究中开始的;只不过这与本文所说的武夷山民俗有较大出入，且这种古老的崖葬/悬棺葬习俗早已消失不复见，因此本文不拟讨论这部分的研究。

武夷山民俗事象中，最引人关注的当属节日习俗。

虽然从大的文化区上说，武夷山处于传统的化内之地和当代的东南汉人社区范围内，但以蜡烛会和柴头会为代表的民间节日习俗，却成为武夷山民俗区别于其他汉人社区的最典型代表。

早在上世纪90 年代初，新成立不久的福建民俗研究会就对武夷山的这两大民间盛会展开了研究。

曾震中在《武夷山独特岁时节俗初探》中，对武夷山地区独特的闰月饭、晒书节、鱼苗会、柴头会、拔烛桥、修路日、蜡烛会等进行了描述和讨论。

其中对闰月饭和柴头会的研究尤为令人注意。

闰月饭是在闰年的闰月，由出嫁女的娘家人任意挑选一个合适的日子，认真筹办一餐非常丰盛的酒菜，专门邀请出嫁的女儿回娘家吃“闰月饭”。

作者指出，“闰月饭”纯粹为妇女诚邀，自然倍受广大妇女的崇尚和欢迎。

对于柴头会，曾震中同意其与清代咸丰元年(1851)反抗官府“竹丝、明笋和茶叶三大税”的历史活动有关的看法。

龚少峰在《武夷山市“柴头会”研究发轫》中对武夷山市的柴头会进行了初步的研究。

在文中，通过对比柴头会日期(二月初六和正月二十七)与清同治五年(1866)斋教农民起义日期(二月十五)，并通过民国《崇安县志》对斋教起义的态度，提出柴头会与农民起义之间毫无关联的预设，而且通过实地田野调查和口头采访，否定了约定俗成地将柴头会追溯到清末农民起义的看法。

然后在分析柴头会各地集市产品地域结构的基础上，提出“柴头会的形成与人们所具有的时令意识有很深的关连”的说法，认为“柴头会实际上是一个大墟，是集各乡镇墟节之大成的、一年一次的城乡物资交流会”。

因此，对于这样一种民俗事象的形成，“农时的需要与所处的地理环境是其自发产生的主要因素”。

虽然仍然无法确定为什么柴头会在农历二月初六举行，但提出柴头会很可能与道教东华帝君(东王公)诞辰及其庙会有关的看法。

这种结论，实际上很可能受到了蜡烛会研究的影响。

由于蜡烛会与柴头会都或多或少与信仰民俗有关，因此以这两大民间盛会的研究为嚆矢，学界很快对武夷山的信仰习俗展开了研究。

众所周知，武夷山是中国儒释道三教圆融影响下最杰出的文化代表，这种信仰民俗中三教合一的形成，与武夷山作为“闽北走廊”的地缘环境有关(详第三部分)，对于这种宏观上的把握，已有不少研究，此处不详述。

与蜡烛会有关的信仰习俗，是扣冰古佛的信仰。

作为历史时期福建地区最著名的高僧之一，扣冰和尚在《五灯会元》、《神僧传》等著名宗教典籍中都有记载，成为武夷山乃至闽北地区最著名的地方信仰。

在这方面，以陈支平的两篇论文和张慧远的论文为代表。

陈支平在《崇安县辟支古佛崇拜与蜡烛会》一文中，对武夷山扣冰古佛(即辟支古佛)崇拜的缘起、意涵及与之相对应的蜡烛会进行了研究，全文用功能主义的解释模式对扣冰古佛及蜡烛会进行了研究。

在陈支平的另外一篇闽北信仰研究的论文《闽北建瓯厚山村的三圣公王庙会》中，虽然将区域目标转移到了邻县的建瓯，但是其所研究的三圣公王(李材三兄弟)崇拜起源地恰恰是在武夷山，并且与整个闽北地区有密切关系。

在文章中，陈支平从社会维度和经济维度两方面对三圣王公庙会(农历七月二十三至八月初三)进行了研究;整个研究的思路，则与其对辟支古佛崇拜的研究相类似，指出庙会与商业行为/商品交换之间的关系。

张慧远在《武夷山扣冰古佛及其禅法思想》中，则对扣冰古佛的起源及其禅法思想进行了形而上的分析。

除对辟支古佛(扣冰和尚)信仰的研究以外，学界还对武夷山的三奶娘信仰和妈祖信仰进行了研究。

当然从信仰形态上来说，前者无论从祭祀圈还是信仰圈来说，都不出武夷山范围之内，因此可以看成是辟支古佛之外，武夷山地区特有的民间信仰习俗;而后者作为最早产生于福建莆田湄洲岛的海神信仰，对武夷山来说是一种外来信仰习俗，因此对两者的研究建立在不同的学术路径上。