试论庄子对隐士思想的传承和递进

试论庄子对隐士思想的传承和递进隐逸文化在中华文化中是一种很独特的文化形态,它是农耕文明政治结构和权力斗争发展过程中的派生物｡道家正是汲取了隐士思想的丰富营养才得以产生､成长起来的｡庄子,对隐士思想起到了传承和递进的作用,是隐士思想的立论者和完整阐述者｡隐逸文化在中华文化中是一种很独特的文化形态,它是农耕文明政治结构和权力斗争发展过程中的派生物｡与其说道家渊源于黄､老,或老､庄,毋宁说道家渊源于隐士思想,演变为老､庄,或黄､老,更为恰当｡道家正是汲取了隐士思想的丰富营养才得以产生､成长起来的｡只是隐士思想在老庄那里被进一步发扬光大了,特别是庄子,对隐士思想起到了传承和递进的作用,是隐士思想的立论者和完整阐述者｡一､庄子使得隐士思想的基本内核进一步明晰化《辞海》释“隐士”是“隐居不仕的人”｡这里的“士”,是指知识分子,“不仕”就是远离政治,不出来做官｡所谓隐士其实专指那些具有相当的才学和文化素养而不愿做官的人｡从最早的上古时代的隐士许由､巢父的传说,到隐于首阳山采薇而食的伯夷､叔齐,其隐士思想的基本内核都是“避世”,远离政治中心和上层社会｡到了道家庄子的“隐逸”,则进一步把隐士思想的基本内核明晰化了,即批判政治的精神和崇尚自然的情怀｡隐士的产生不是偶然的｡有了文明社会的权力结构和权力倾轧,就有了权力倾轧的失败者､厌倦者和回避者;有了政治和政治斗争,就有了远离社会政治的隐者｡隐士作为自愿或被迫从政治斗争的漩涡中退出的知识分子,在政治上不依附于任何权力派系,在行动上与统治者保持一定的距离,他们有很高的文化素养和博古通今的历史知识,又是从现实的政治斗争中退出,因而能够以旁观者的眼光冷静看待现实政治和权力斗争,能够深观社会矛盾和社会变革所带来的冲突,冷静分析和总结历史经验,加上他们退隐在野,往往居住在山林畎亩之中,较多的接触自然,甚至亲自参加农业生产劳动,他们的思维必然会产生有内在联系的两种倾向,即批判政治和崇尚自然｡如果说许由､巢父的“洗耳”､“勿污我犊口”之举,伯夷､叔齐的“不食周粟､上山采薇”的行为是对政治的远离､逃避和对自然的依附,是以实际行动表明自己的“不合作”和对政治的批判态度｡那么发展到庄子,则是对政治黑暗的口诛笔伐和对大自然的无限崇尚了｡《史记·老子韩非列传》上说:“楚威王闻庄周贤,使使厚币迎之,许以为相｡庄周笑谓楚使者曰:……子亟去!无污我｡……我宁游戏污渎之中自快,无为有国者所羁,终身不仕,以快吾志焉｡”庄子这种融身于自然,不屑与“有国者”共享世俗之乐的思想可以说是中国隐士思想的集中体现｡庄子主张“道法自然”,认为天道是无为的,人道也应当是无为的｡“道法自然”运行于人间,就是要人民“不违自然”､“不失常性”,这样天下才会“大治”｡他嘲笑人自认为很聪明地去干预“自然”,实际上是干蠢事｡他举例说:“凫胫虽短,续之则忧;鹤胫虽长,断之则悲;故性长非所短,性短非所续,无所去忧也｡”(《庄子·骈姆》)庄子看到了社会进化中的动乱现象,认为根本原因在于民“失其常性”｡他说:“黄帝之治天下,使民心一”,人们还不分亲疏;“尧之治天下,使民心亲”,人们开始分亲疏;“舜之治天下,使民心竞”,人们开始相互竞争;“禹之为天下,使民心变”,人们开始动用刀兵｡所以,他尖锐的指出:圣知､仁义是盗窃天下的工具｡“彼窃钩者诛,窃国者为诸侯,诸侯之门,而仁义存焉｡”(《庄子·箧》)一些窃国大盗,不惟盗窃国家,而且盗窃仁义之法以自守｡这些人以仁义之名,行盗窃之实｡庄子崇尚自然的思路与批判社会的思路并不背离,实际上是根本一致､相辅相成的,极端崇尚自然是为了更有力地否定和批判现实社会｡所以庄子对自然的崇尚有两方面的表征意义:一方面是继承了老子对“道法自然”的阐释,所以反对一切人为的使民“失去常性”的东西;另一方面,庄子“终身不仕”,应该是一个小农生产者,亲自耕作稼穑,对大自然的不以人的意志为转移的运行“宏大客观”有一种本能的赞扬和崇敬｡所以庄子对政治的批判和对自然的崇尚发展到了极致,以至于对后来的隐士们产生了深远的影响,只是后来的隐士对自然的崇尚更多的表现为身心“融于山水田野”间的情态｡这种远离政治､融身心于自然的高节,被称颂､敬慕的很多,最著名的当属唐朝王绩作的《野望》诗和晋朝陶潜作的《归田园居》诗所描写的境界｡《野望》诗云:“东皋薄暮望,徙倚欲何依｡树树皆秋色,山山唯落晖｡牧人驱犊返,猎马带禽归｡相顾无相识,长歌怀采薇｡”诗中高士超然物外的胸襟毕现,既然在现实中找不到相知相识的朋友,那就只好追怀伯夷､叔齐那样,不食周粟､上山采薇的隐逸之士了｡《归田园居》集中表达了诗人厌恶官场､喜爱自然的情怀,说自己“少无适俗韵,性本爱丘山”｡把出外做官说成是“误落尘网中,一去十三年”｡而自己的心情犹如“羁鸟恋旧林,池鱼思故渊｡”现在,自己回到家乡,“开荒南野际,守拙归园田｡方宅十余亩,草屋八九间｡榆柳荫后檐,桃李罗堂前｡暧暧远人村,依依墟里烟｡狗吠深巷中,鸡鸣桑树颠｡户庭无尘杂,虚室有余闲｡”感觉正如“久在樊笼中,复得返自然”的飞鸟一样,怡然自得的情绪和美丽的乡村景物历历在目｡二､庄子使得隐逸的内涵和途径多样化庄子“隐”的内涵和途径,与上古时代的许由､巢父相比,具有明显的区别,与宁愿饿死也不下山的伯夷､叔齐相比,也有显著地不同,呈现出复杂和多样化的特征｡第一,“身在闹市,心在山林”,丰富了“隐”的内涵和“避世”的途径｡庄子的“隐”,是介于山林和闹市之间的隐,这就把“隐”的内涵及途径丰富和多样化了｡许由､巢父隐于“颖水之阳”,伯夷､叔齐隐于“首阳山”,《孟子》记载:“禹避舜之子于阳城”,“(伯)益避禹之子于箕山之阴”,都明显的带有“灵与肉”皆远离尘嚣的意味｡而庄子的“隐”,则更多的是“穿行在山林和闹市之间”,也可以说是“身在闹市,心在山林”｡后来的“隐逸”之士,特别是汉代以后的隐士,都从道家“隐士”思想中汲取了养分,把道家思想奉为经典,或“隐于野”､或“隐于市”､或“隐于朝”,从而使得隐逸的内涵和途径,乃至整个隐逸文化体系都经历了一个复杂的嬗变过程｡第二,处世坚持以“柔”为主的“道家之隐”,使得“隐逸”思想的内涵进一步丰满和多样化｡许由和巢父远离政治的举动和态度是“刚”性的｡许由和巢父,是很好的朋友｡巢父居住在山中,不谋求世俗的利益,年老之后,他在树上筑巢而安然地沉睡其上;许由则“为人据义履方,邪席不坐,邪膳不食”,因此许由赢得了尧的高度信任,尧决定把帝位禅让给他｡但许由毫不犹豫地拒绝了尧的好意,逃遁到了“颖水之阳”(今河南登封)｡后来尧又派人来规劝他做九州长,许由感到非常肮脏,等规劝他的人走后,许由就跑到河边,用清水来洗耳朵｡这时,巢父正好牵着一头小牛到这里饮水,他看到洗耳的许由,就问其故,许由告之说:“尧欲召我为九州长,恶闻其声,是故洗耳｡”对此,巢父作出了更为激烈的反应:“子若处高岸深谷,人道不通,谁能见子?子故浮游欲闻,求其名誉,污我犊口｡”为了不让许由洗耳所用之水沾染牛嘴,巢父牵着牛到上游去饮水了｡而庄子似乎更多地受杨朱“避世为我”､“重生贵己”以及老子“柔弱者胜刚强”､“守柔曰强”思想的影响,虽然是“隐”,但处世却坚持以“柔”为主｡这里的“柔”,就是不硬抗,是外柔而内刚,表面“柔”,但却实现了自己的精神境界和价值追求｡这种以“柔”为主,主要表现在三点:其一,“混世”｡“隐”和“避世”得不到自由,迫使庄子“混世”,就是不离开社会,但又不陷入到社会的灾难之中｡他在《庄子·养生主》里说:“为善无近名;为恶无近刑;缘督以为经,可以保身,可以全生,可以养亲,可以尽年｡”这也就是说,不可表现太好,也不可表现太坏,最好是不好不坏,走中间路线,认为只有这样,才能全真葆性,颐养天年｡他在《庄子·山木》中进一步阐述了其“周将处乎材与不材之间”的“混世”理论｡在庄子看来,动乱的战国,世情险恶,才与不才都难以全生葆真,成材的大树因其材大而被伐,不鸣之雁又因不鸣而被烹,人只能介于“材与不材之间”了｡所以想出一套“不谴世非,以与世俗处”(《庄子·天下》)的“混世”理论｡其二,“游世”｡但介于“材于不材之间”,毕竟“故未免乎累｡”(《庄子·天下》)也就是说“混世”也是有危险的,那怎么办呢?庄子又提出了“游世”理论｡“唯至人乃能游于世而不僻,顺人而不失己｡”(《庄子·外物》)他认为仁义或货财伤身损性就是淫僻之行,要做到能游于世而不为仁义财物所动,能顺着别人而不丧失自己的根本主张｡庄子又把“游世”称作“乘道德而浮游”,“无誉无訾,一龙一蛇,与时俱化,而无肯专为;一上一下,以和为量,浮游乎万物之祖,物物而不物于物,则胡可得而累耶?”(《庄子·山木》)不计毁誉,或现或蛰,不为物累,世人抱瓮而灌我也不妨抱瓮而灌,世人用拮槔提水我也不妨用拮槔提水,凡事无可无不可｡其三,“齐物”｡要生存就必然有是非､有祸福､有哀乐､有生死,对于这一切,庄子提出了一个超脱的看法——“齐物”,即把一切对立的东西都看作齐一｡“物无非彼,物无非是｡自彼则不见,自知则知之｡故曰:彼出于是,是亦有彼｡……虽然,方生方死,方死方生;方可方不可,方不可方可｡”(《庄子·齐物论》)在庄子看来,万事万物是有差别的,又是无差别的｡有无､大小､寿夭,可以是不同的,又可以是相同的｡从不同之点来看,肝胆可以说有楚越相距之遥;从相同之点来看,万物可以与我合而为一｡世俗之人不懂得齐物的道理,各执一隅之见,是其所是,非其所非,所以就各有一是非｡但从“齐物”的观点看,是非是相因的,说不上有真正的是非｡强分大小､贵贱､美丑､是非,不过是一般人的偏见而已｡人应该摆脱一隅之见,用“齐物”的观点看待一切,把万物看作“通而为一”,人生也就入于“道”矣!第三,对“奴役”人的现实社会放言高论,造就了隐士思想内涵的“矛盾双重性”｡隐士隐遁于“山林原野”,寻得心理的宁静和安逸,低调生活,默默一生,是可以理解的｡但是庄子作为隐士,却对社会放言高论,对奴役人的物质进步和精神文化予以了激烈的批判,其精神诉求的“彰显”本身与“隐遁”的目的存在着明显的背离,显现出“矛盾双重性”｡这对上古时代隐士流传下来的精神传统是个创新｡三､庄子使得隐士追求的精神境界系统化和理想化道家以前的隐士对政治的远离,其获得高洁品格的评价和赞誉是建立在政治肮脏的基础之上的,虽然其追求的精神境界也是个性的独立和自由,但总是带有朦胧的模糊色彩｡而庄子的“隐士”思想则把隐士追求的精神境界在理论上系统化和理想化了,其精神价值凸现于对禁锢的主流价值系统的叛逆,对僵化的道统和无道的政统的矫正｡第一,对独立之人格和自由之思想的追求带有一种前所未有的､高扬的气势｡庄子对自由的呼唤和期待,不是闪烁其辞､犹豫不决的,而是以无限的力量和冲天的气势为内蕴,以俯视宇宙为高度的,所以《庄子》的“逍遥”,其游固然逍遥,然“怒而飞,翼若垂天之云”,其大“不知其几千里也”,其背“不知其几千里也”,“鹏之徙于南冥也,水击三千里,搏扶摇羊角而上者九万里”,这是何等的气势,何等的力量｡他还要“乘云气,御飞龙,而游乎四海之外”,没有十分伟大的内在力量是无法实现的｡这种对自由追求的精神和气势是以往隐士所没有的,这种精神和气势构成了我们民族文化的精髓,也是隐逸文化的精神价值所在,它奠定了中国隐士文化得以流传几千年､生生不息的根基｡第二,系统描述了隐士追求的最高精神境界｡他以是否实现无任何负累的自由(“逍遥”)来划分人生境界,由此把人的精神境界分为两种:无待和有待｡在庄子看来,只有“乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷”(《庄子·逍遥》)的“恶乎待”(无待)者是自由的;其它虽有情境的差别,但皆是不自由的“犹有所待”(有待)者｡庄子对“无待”自由情态的描述是一种摆脱了一切主､客观束缚的绝对的自由｡他在(《庄子·逍遥》)中又说:“至人无己,神人无功,圣人无名｡”认为只有那些神游宇宙忘记自身存在的“至人”,无用无为抛弃功名利禄的“神人”,隐姓埋名鄙夷是非荣辱的“圣人”,才能达到他推崇的“逍遥游”之境｡这种“逍遥”的自由,不是一般的思维认识过程,而是一种特殊的､对万物根源“道”的直观体悟｡这是隐逸文化中第一次完整而系统地阐述隐士的最高精神境界,为后世隐士提供了思想理论指导｡第三,完整地提出了达到最高精神境界的修为之道｡庄子认为,要做到“逍遥”,就必须达到“道”“我”为一的“真人”境界｡“古之真人,……登高不栗,入水不濡,入火不热……其寝不梦,其觉不忧,其食不甘,其息深深｡……不知说生不知恶死｡不忘其所始,不求其所终,……是之谓真人｡”《大宗师》而要做“真人”,就必须“修炼”,即他称之为的“心斋”和“坐忘”｡修炼的结果,不仅要忘掉外在的客观世界,而且要忘掉自己的肉体､感官,排除形体､知识,使自己与整个自然混为一体,形如槁木､心如死灰,无思无虑､无生无死,精神上得到了彻底的自由,就可成为“真人”｡第四,把现实性和神异性相结合,将隐士追求的精神境界理想化｡庄子深受楚文化的影响,其文风浪漫神异,富有想象和感染力｡他描写的“至人”､“神人”､“圣人”､“真人”等理想人格在饮食起居､行为功能等方面都表现出理想化和神异性｡例如,他在《庄子·逍遥》中说:“藐姑射之山,有神人居焉,肌肤若冰雪,淖约若处子｡不食五谷,吸风饮露｡乘云气,御飞龙,而游乎四海之外｡尽管这是不真实的,为道家追求的精神境界抹上了理想化和神秘化的色彩,但毕竟提出了一种丰满的情态自由的理念,为后人追求独立之个性和自由之思想留下了广阔的想象空间｡[参考文献][1]陈鼓应注释.庄子今注今释(上､中､下)[M].中华书局,1983.[2]孙叔平编.李书有注.中国哲学家论点汇编·先秦编[M].上海人民出版社,1986.[3]冯友兰著.涂有光译.中国哲学简史[M].北京大学出版社出版,1985.[4]夏乃儒主编.中国哲学三百题[M].上海古籍出版社,1988.[5]童书业.先秦七子思想研究[M].齐鲁书社,1982.[6]王国胜.理想的幻灭和无奈的悲鸣[J].理论探索,2005,(3).。