任继愈《中国佛教史》(3)
从佛经翻译史看中国翻译理论的发展
的不断深入，越来越对佛经译文质量提出了更高的要求。 对译文，不但要求准确，而且要求具有可读性，早期那些笨 拙的直译已经不能适应时代的要求，也不能满足人们的需 要。而这些不断提高的要求和需求，为佛经翻译史上意译 派产生创造了契机。意译派的代表人物支谦，主张不死扣 原文，改“胡音”为“汉意”，注重译作的词藻文雅，在文字质 量上确实提高了，但却产生另一个偏向，就是删削较多，文 简而不能尽表原意。”于是竺法护依自已的优势（曾游历西 域诸国且会 ３６ 种语言） 出来纠正这种过于自由的意译倾 向。竺法护“言准天竺，事不加饰”，提倡存真偏质，反对随
纵观我国佛经翻译史，可以清楚地看出，翻译理论从 最初的“案本”，“重质朴，轻文采”到玄奘的“求真”和“喻 俗”，以及后来的“文”“质”交融，呈波浪式发展和螺旋形的 上升趋势，一步步发展，一步步成熟，构成了我国早期的翻 译理论。这些理论与后来的“善译”，和严复著名的“信、达、
雅”，“直译、意译”，“信、达、切”以及鲁迅等人的“忠实、通 顺、美”和揉合其它多种因素，从而形成的一种最高的翻译 境界的“神韵”、 “神似”、“化境”，发展到当前，“忠实、通顺” 成为我国译界普遍认为比较恰切的标准。还有金堤等翻译 理论家，通过合理吸收国外翻译理论家的经验，而逐渐形 成的“等效”、“等值”等理论，在精神实质上都是一脉相成 的。从这一发展过程我们不难看出，中国翻译理论大致是 沿着这样一条轨迹发展的：翻译理论的发展完全是一个不 断深化、逐步完善、逐渐提高的过程。从最初一丝不苟、简 单模仿原文句法的“质”（直译），一步一步发展成为允许在 句法上有一定自由灵活的“信”（意译），最后又在“信”的基 础上，演变成充满创造精神的“化”。
从佛经翻译史看中国翻译理论的发展
高晨霞
（忻州师范学院专科部，山西 忻州 034000）
佛教的传入及其对中国社会文化的影响2
佛教的传入及其对中国社会文化的影响文学院汉语言文学 2011级13班学生曾文彬指导老师文航生[摘要] 两汉时期佛教传入我国。
佛教在中国化的过程中,注重对儒、道的吸摄,既经历过兴盛,也遭受过严重的打击 ,同时佛教的传播对中国社会各个方面产生了深远的影响。
[关键词] 佛教传播中国化儒教道教吸摄冲突影响Abstract:Han Buddhism into China. Buddhism in China of the process, focusing on Confucianism, Taoism suction intake, both experienced flourished, also suffered a serious blow, while the spread of Buddhism in all aspects of Chinese society had a profound impactKeywords Buddhism Spread In China Confucianism Taoism Suction intake Conflict Affect前言佛教因为不排斥低等种姓的人入教，教义通俗易懂，讲道深入简出、对信徒既不要求花费大量的金钱从事祭祀，又不要求从事折磨自己的苦行，因而能得到快速发展，并成为当时最有影响的一个新教派。
到释迦牟尼去世后的一、二个世纪，佛教不但在次大陆得到了广泛的传播，而且也传播于南亚次大陆以外的广大地区，以后又逐渐传入中国和东南亚的许多国家和地区。
一、佛教文化的传入中国佛教源于印度佛教,它既是对印度佛教的继承,又是对印度佛教的发展。
佛教在传入中国内地之前,它已在西域地区广泛流传。
自汉武帝时期开辟对西域的交通后,西域各国对中国内地的政治、经济、文化往来十分频繁,从而为印度佛教的传入准备了条件。
但是佛教传入内地的准确时间,至今说法不一。
比较可信的说法是张骞出使西域时,自大月氏那儿“始闻浮屠之教”。
中国历史文选上5
十三、《晋书》重点：选文的翻译，重点词汇的掌握。
难点：胼文的特点以及胼文的翻译。
解题：《晋书》是记载晋代历史的纪传体断代史著作。
唐朝以前的正史，虽然大多由史官撰成，但绝大多数成于一人之子，作者的史学观点贯穿到全书。
从唐朝官府修撰《晋书》、五代史起，绝大部分正史几乎都是由封建王朝设立史馆，任命宰相检修，遴选许多史官担任篡修官，集体分工编篡而成。
因为，唐太宗李世民曾经撰写了《宣帝纪》、《武帝纪》和陆机、王羲之的传论，所以题名“御撰”。
唐代贞观20年(646)，唐太宗下达了《修晋书诏》，“令修国史所更撰《晋书》”。
诏书对《史记》、《汉书》以下以至“五代史”历代正史，但是对唐朝以前的晋史都不满意。
两晋南朝时期出现了26种晋史，到了唐朝初年还存有18种。
这些书，只有一、二种兼具两晋历史，大多并不是完全意义上的晋史。
《修晋书诏》批评它们“烦而寡要”、“劳而少功”，或者“滋味同于画饼”、“略记帝王”，所以下令重新修撰《晋史》。
重新修撰《晋史》以房玄龄、褚遂良为监修，参与撰述的有许敬宗、令狐德棻、敬播、李淳风、李延寿等21人。
其中令狐德棻为首，他和敬播在制订《晋书》的体例上起了重要作用。
《晋书》的重修以臧荣绪的《晋书》为蓝本，参酌其它众多的晋史以及晋人的文集予以补充，重新修撰。
《晋书》包括帝纪10卷、志20卷、列传70卷、载记30卷，叙例、目录各1卷。
叙、目已经佚失，今存130卷。
《晋书》的记事，起于泰始元年(265)，迄于元熙二年(420)，包含西晋4帝、东晋ll帝一共156年的历史，并追叙了晋朝先世司马懿、司马师、司马昭在东汉末年和曹魏时期的活动，还包括了与东晋同时并存的北方十六国的历史。
《晋书》对于这样的纷繁的历史格局，能从容的表述出来，显示了当时史学家的组织力量和创造才能。
《晋书》的成就首先在于它写出了两晋历史的全貌，弥补了以前史学著作的不足。
内容也很充实。
因此，《晋书》问世以后，其它的晋史都亡佚了。
《晋书》的另一成就就是还突出地表现了他对民族关系以及其它割据政权的历史的撰写。
佛教究竟何时传入中国
佛教究竟何时传入中国关于佛教传入中国的时间，学术界历来存在争议，有影响的说法达十多种，如沙门赍经来化说，伊存口授《浮屠经》，霍得金人说，刘向见有佛经说，汉明帝时传入说等。
其中大多被否定了，但仍存三种最具代表性的观点。
第一种，认为佛教早在秦始皇时就已传入。
据《历代三宝记》卷一记载：始皇时，有诸沙门释利防等十八贤者，赍经来化。
始皇弗从，遂禁利防等。
夜有金刚丈六人来破狱出之。
始皇惊怖，稽首谢焉。
”又据《佛祖统纪》卷三十五所记：“秦始皇四年（公元前243年），西域沙门室利防等十八人，赍佛经来化，帝以异其俗，囚之。
夜有丈六金神破户出之。
帝惊，稽首称谢，以厚礼遣出境。
这种说法一向被人们否定，一因这种记载源于《朱士行经录》，朱士行为中国历史上的第一位汉族僧人，但这部书并非他本人所撰，而是伪作；二因西汉张謇未通西域之前，关隘重重，闭塞不通，印度大德无法进入中国传教。
其实，《朱士行经录》虽系伪作，但内容不一定作伪，这点是后人研究时必须区别开来的；而张謇通西域只是丝绸之路的一部分（陆路），早在公元前四世纪，中国的丝绸就已运至印度等地，可见那时，已有海上丝绸之路了；再则，即使张謇未通西域之前，也有商人为了巨额利润冒险通关，而高僧大德为弘扬佛法舍命闯关，侥幸进入内地当不乏其人。
秦始皇在位时期（公元前246—公元前210），正是印度阿育王（约公元前272－公元前226在位）奉请大德四方出国、光大佛法的年代（公元前250—公元前240）。
对此，梁启超在《佛教之初输入》中认为：“秦始皇实与阿育王同时。
阿育王派遣宣教师二百五十六人于各地，其派在亚洲者，北至俄属土耳其斯坦，南至缅甸，仅有确证，且时中印海路交通似已开。
然则所遣高僧或有至中国者，其事非不可能。
”另据锡兰所传律藏典籍《善见律毗婆沙》（僧伽跋陀罗译）及藏传佛教觉囊派学者多罗那他著于1608年的《印度佛教史》所记，阿育王时也有大德前往中国弘法。
第二种说法，佛教在汉哀帝时传入。
从南北朝时期儒释道的争论和著作看三教融合
从南北朝时期儒释道的争论和著作看三教融合佛教传入初期，人们把佛与黄老并饲，把佛教看做是中国流行的各种神仙方术的一种。
随着佛教的传播，有人认为佛教与中国传统的文化思想并没有根本对立，提出了儒释道一致的思想（如《牟子》）。
两晋及南北朝，佛教广泛地普及到社会，人们对佛教有了深入的了解，佛教势力日益扩大，佛教与封建统治阶级以及儒、道的关系也复杂起来，发生了一些矛盾和斗争。
儒释道三教围绕各种问题展开了激烈的争论。
在这些争论中，总的来说，儒释道三教一致、同流、合一的说法占主导地位。
这种情况的产生，是因为三教所依附的社会基础和所发挥的社会作用是相同或一致的。
南北朝期间诞生了许多讨论三教关系问题的著作，它们体现了三教的斗争，但根本上体现的三教融合的趋势。
一、《须弥四域经》和《清净法行经》两部宣传佛教优于儒、道二教的著作佛教传入我国后，与中国传统思想文化的代表儒、道（先是道家）发生交涉和碰撞。
到晋代以后，佛教势力日盛，与儒、道（尤其是道）之间为争夺信徒和影响范围而导致斗争加剧。
它们各自为了提高地位，或制造假说把本教历史提前，或把对方教主说成是自己所奉教主的弟子。
下面以佛教的两本著作为例。
《须弥四域经》的经名最早见于隋法经等人编的《众经目录》卷二“众经伪妄”中。
北周道安在其《二教论·服法非老篇》中，为了说明孔、老是佛显化的形象（“权入六道”），引《须弥四域经》说：“宝应声菩萨，各日伏牺；宝吉祥菩萨名曰女娲。
”（《广弘明集》卷八）而在唐道绰《安乐集》卷下引证更加详细：“故《须弥四域经》云：天地初开之时，未有日月星辰，纵有天人来下，但用项光照用。
尔时人民多生苦恼，于是阿弥陀佛遣二菩萨，一名宝应声，二名宝吉祥，即伏羲、女娲是。
此二菩萨共相筹议，向第七梵天上取其七宝，来至此届，造日月星辰二十八宿，以照天下，定其四时春秋冬夏，时二菩萨共相谓言，所以月星辰二十八宿西行者，一切诸天人民尽共稽首阿弥陀佛。
”伏羲、女娲本来与佛教毫无关系，《须弥四域经》把伏羲、女娲说成是阿弥陀佛派的两个菩萨显化的，就把佛、菩萨置于中国圣人之上，借以抬高佛教的地位。
国内名牌大学《中国哲学史》专业指定阅读书目
北京大学、武汉大学、香港中文大学《中国哲学史》阅读书目武汉大学精品课程“中国哲学史”参考书目（李维武）第一编先秦时期的哲学发展任继愈主编：《中国哲学发展史》先秦卷，人民出版社1983年出版。
郭沫若著：《中国古代社会研究》，人民出版社1954年出版。
李学勤主编：《中国古代文明与国家形成研究》，云南人民出版社1997年出版。
杨向奎著：《宗周社会与礼乐文明》修订本，人民出版社1997年出版。
陈来著：《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》，商务印书馆1996年出版。
皮锡瑞著、周予同注释：《经学历史》，中华书局1959年出版。
皮锡瑞著：《经学通论》，中华书局1954年出版。
严正著：《五经哲学及其文化学的阐释》，齐鲁书社2001年出版。
钱穆著：《先秦诸子系年》上下册，中华书局1985年出版。
郭沫若著：《十批判书》，人民出版社1954年出版。
郭齐勇、吴根友撰：《中华文化通志•诸子学志》，上海人民出版社1998年出版。
徐复观著：《中国人性论史•先秦篇》，台湾商务印书馆1984年出版。
李泽厚著：《中国古代思想史论》，人民出版社1985年出版。
萧萐父总主编、李德永本卷主编：《中国辩证法史稿》第1卷，武汉大学出版社1990年出版。
李零著：《简帛古书与学术源流》，三联书店2004年出版。
[美]本杰明·史华兹著：《古代中国的思想世界》，江苏人民出版社2004年出版。
第二编汉唐时期的哲学发展徐复观著：《两汉思想史》卷一，台湾学生书局1982年出版；《两汉思想史》卷二，台湾学生书局1979年出版；《两汉思想史》卷三，台湾学生书局1979年出版。
任继愈主编：《中国哲学发展史》秦汉卷，人民出版社1985年出版；《中国哲学发展史》魏晋南北朝卷，人民出版社1988年出版；《中国哲学发展史》隋唐卷，人民出版社1994年出版。
周桂钿著：《秦汉思想史》，河北人民出版社2000年出版。
汤用彤著：《魏晋玄学论稿》，人民出版社1957年出版。
汉代佛教传入中国的过程以及引发的本土回应
汉代佛教传入中国的过程以及引发的本土回应长期以来，中国的对外交通可谓是历久不衰，与周边很多国家或地区都建立了关系，无论是和平往来还是战争相对，双方在一定范围内仍然有着接触与交流，从而促使后来更进一步的交往。
中国与印度同是世界四大文明古国，彼此有着很多互相交往的历史记载，都从各自的文明里吸收了不少值得借鉴和采用的东西，但其中的详情难以叙说，以下仅以佛教为例，探讨一下佛教是如何传入中国以及中国是怎样逐渐吸收它为己用的过程，希望能起到以小见大的作用，使大家对当时的中外交通有一个比较直观的了解。
佛教自释迦牟尼创立后，开始传播于今天的尼泊尔、印度、巴基斯坦一带，此后南到斯里兰卡、印度支那半岛，北到中亚细亚；随着中国与中亚各国经济和文化等的交流增多，佛教于两汉之际传入中国，并在中国的社会历史条件下，开始生根、发展，成为中国封建社会上层建筑的组成部分。
佛教在中国的传播及发展，经历了近二千年的漫长岁月，在社会各阶层中曾起过广泛影响。
随着佛教的传入，中国在音乐、舞蹈、绘画、建筑、文学等许多领域都增加了创作的素材；也推进了与邻国的文化交流，加深了和邻国的友谊与了解。
总之，佛教的传入对中国的影响非常深远，很值得我们深入探讨。
当然，上述的内容不是本文所要阐明的要点，因而只作一个简单的概括。
至于两汉之际佛教传入中国的概况，下文就分几点进行论述。
一、佛教传入中国前的概况佛教的创始人是悉达多，族姓为乔达摩，相传为净饭王太子，生于迦毗罗卫，该地现在尼泊尔王国境内。
据《牟子理惑论》卷一第一章记载：或问曰：佛从何出生？宁有先祖及国邑不？皆何施行？状何类乎？牟子曰：富哉问也。
请以不敏，略说其要。
盖闻佛化之为状也，积累道德数千亿载，不可纪记。
然临得佛时，生于天竺。
假形白净王夫人昼寝，梦乘白象，身有六牙，欣然悦之，遂感而孕。
以四月八日从母右肋而生，坠地行七步，举右手曰：天上天下，靡有逾我者也。
时天地大动，宫中皆明。
其日王家青衣复产一儿，厩中白马亦乳白驹。
中国哲学专业攻读硕士学位研究生培养方案
学位评定分委员会主任签字：
年月日
五、课程设置、教学计划及学分要求（标题均用小四、黑体）
硕士生的课程设置分为公共学位课（政治理论课、第一外语、方法论课程）、学位基础课、学位专业课及选修课程等不同课程群。
课程学习实行学分制，课程学分不少于32学分，包括：学位公共课4门，共计9学分；学位基础课1门，3学分；学位专业课2门，共计6学分；选修课门数不少于7门，每门2学分，至少应达到14学分（其中限选课2门，4学分：一门为专业限选课，一门为相近专业拓展课，各2学分；本学科专业选修课至少达到10学分）。
跨学科和以同等学力考取的硕士生必须完成两门补修课程，补修课程不计学分。
总学分不少于38学分。
中国哲学专业攻读硕士学位研究生。
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任继愈《中国佛教史》（3）作者：任继愈时间：2007/2/3桓灵之世，经过两次党锢（166—176）和震撼全国的黄巾起义，接踵而来的就是董卓之乱，军阀混战。
连年战火，灾疫横生，人民处在死亡线上，痛苦、无望的阴影，笼罩社会各个阶层。
这在社会思潮上，引起了重大变化。
首先，两汉神学化了的纲常名教，即独尊的儒术，受到了严重的冲击，汉桓帝在宫中立黄老浮屠之祠，就是对儒术失去信心的表现；黄巾起义奉《太平清领书》为经典，张鲁的五斗米道用《老子》作教材，广大的农民唾弃了官颁的《五经》；在官僚和士大夫层，名教礼法或者成了腐朽虚伪的粉饰品，或者为有才能的政治家和军事家所轻蔑。
两汉正统的文化思想已经丧失了权威地位，社会酝酿和流行着各种不同的思想和信仰，其中不少可以与佛教产生共鸣。
所谓“名不常存，人生易灭”。
以“形”为劳，以“生”为苦之类的悲观厌世情绪，以及由避祸为主而引生的不问是非的政治冷淡主义和出世主义等，更是便于佛教滋长的温床。
此外，与图谶方术同时兴盛的精灵鬼神、巫祝妖妄等迷信，也空前泛滥，为佛教信仰在下层民众中的流传提供了条件，加上统治阶级运用政治和经济手段的诱胁，在汉末的某些地区，使佛教有了相当广泛的群众基础。
《三国志》和《后汉书》均载，丹阳（安徽宣城）窄融督管广陵（江苏扬州）、下邳（江苏宿迁西北）、彭城运槽，利用手中掌握的粮食，起大浮屠寺，可容三千余人，悉课读佛经；又以信佛免役作号召，招致人户五千余，“每浴佛，多设酒饭，布席于路，经数十里，民人来观及就食者且万人”。
从西汉末年到东汉末年的二百年中，佛教从上层走向下层，由少数人进入多数人，其在全国的流布，以洛阳、彭城、广陵为中心，旁及颖川、南阳、临淮（即下邳）、豫章、会稽，直到广州、交州，呈自北向南发展的形势。
二、佛教向交州的传播交州，汉魏亦称交趾（今越南河内），也是中国早期佛教最发达的地区之一。
汉末士燮（137—226）任交趾太守（同时领有广州），在郡40余年，相对安宁，中原士人往依避难者以百数，一时学术荟萃，思想文化十分活跃。
士燮本人倡导儒学，尤精《左传》《尚书》；佛教和道教方面的“异人”也集中不少。
与士燮同为苍梧人的牟子，就是佛教的代表人物。
牟子与笮融同时，将母避乱至交趾，从其所著《理惑论》看，这里的佛教义学已相当成熟，与儒家五经和道家《老子》相调和，全力排斥道教神仙辟谷之术，为佛教的发展开路。
据此可见，交趾的佛教最初是来自内地北方，但也有材料说明，交州佛教原是由海路南来，并由此北上中原，成为佛教传入内地的另一渠道。
三国吴赤乌十年（247）抵达建邺的康僧会，原籍康居，世居天竺，其父因商贾移居交趾，可以说，他自幼受到家传天竺文化的影响。
但康僧会又是生长在交趾儒学绍隆之区，使他的佛教思想中充满着儒家精神，同当时已经流传于大江南北的玄学和般若学，大异其趣。
《高僧传》本传称他“初达建邺，营立茅茨，设像行道”，为舍利建塔，成为江左建寺之始，这是典型的天竺风气。
他编译的《六度集经》有关菩萨“本生”的故事，在天竺大都能找到相应的遗迹。
其中太子须大拏的传说，亦见《理惑论》。
据《大南禅苑传灯录》记：“交州一方道通天竺，佛法初来，江东未被，而赢又重创兴宝刹二十余所，度僧五百余人，译经一十五卷……于时有比丘尼摩罗、耆域、康僧会、支疆梁、牟博（即牟子）之属在焉”。
因此，说康僧会所传佛教是经海路迁入交趾，然后又北上南京，不是没有根据的。
此外，三国吴时在交州译经的还有西域僧人支疆梁，泽出《法华三昧经》。
晋惠末年（306），天竺耆域经扶南至洛阳，取道交、广。
晋隆安（397—401）中，闹宾高僧昙摩耶舍达广州，交州刺史女张普明咨受佛法，耶舍为其说佛生缘起，并译出《差摩经》。
他的弟子法度，专学小乘，禁读方等，独传律法，在江南女尼中有甚深影响。
求那跋摩在跋婆国弘教对，宋文帝曾敕交州刺史泛舶延清。
南朝齐梁之际，有释慧胜，交州人，住仙洲山寺，从外国禅师达摩提婆学诸观行；诵《法华》日计一遍。
与慧胜同时的还有交趾人道禅，亦于仙洲山寺出家，以传《十诵律》著称。
他们后来都进入南朝京都，声播内地。
交州自汉末以来，就是佛教沿海路传入中原的重要门户。
早期的交州佛教，大小乘都有，此后信奉《法华经》则比较突出。
《法华·药王品》把焚身供佛作为最上供，影响很久。
《弘赞法华传》载，交州陆平某信士，“因诵《法华》”，仰药王之迹，自焚之后，出现奇迹。
5世纪上叶，黄龙昙弘适交趾之仙洲山寺，亦于山上聚薪自焚。
三、初传期的佛教译著汉末的社会历史状况，为佛教在中国的发展提供了合宜的温床。
据现存最早的经录《出三藏记集》记载，从汉桓帝到献帝（189—220）的40余年中，译介为汉文的佛教经典54部，74卷，知名的译者6人；唐《开元释教录》勘定为192部，395卷，译者12人。
达标志着中国佛教开始了大规模的发展。
译者中最有代表性的是安世高和支娄迦谶。
安世高，本名清，原为安息国太子。
父死，“让国于叔，驰避本土”，游历西域各国。
汉桓帝（147—167）初年，进入中国内地，在洛阳从事译经。
至汉灵帝建宁年（168—172），20余年间，共译出沸经34部，40卷（《开元录》订正为95部，115卷），主要有《安般守意经》、《阴持入经》、大小《十二门经》、《修行道地经》等。
灵帝末年，关河扰乱，安世高避难江南，经庐山、南昌至广州，死于会稽。
他行走的这条路线，大体反映着当时佛教传播的路线。
据僧传记载，安世高善“七曜五行，医方异术”，并懂“鸟兽之声”，带有浓厚的方士色彩。
他在佛教上的贡献，是首次系统地译介了早期的小乘思想。
其中一些译典属于四《阿含》中的单行本，另有一些是自成体系，大致相当于上座部中说一切有部之说。
晋释道安评论说，安世高“博学稽古，特专阿毗昙学，其所出经，禅数最悉”，他用“禅数”之学来概括安世高的佛学特点。
所谓“禅数”的禅，即是禅定；所谓“数”，指用四谛、五阴、十二因缘等解释佛教基本教义的“事数”，从佛典的文体上说，属于“阿毗昙”，以其能使人懂得佛教的道理，亦称为“慧”。
因此，“禅数”也就是后来中国佛教常说的“定慧”、“止观”。
安世高所传禅法，影响最大的是“安般守意”，后称“数息观”。
它要求用自一至十反复数念气息出入的方法，守持意念，专心一境，从而达到安谧宁静的境界。
他们相信，这种禅法最后可以导致“制天地、住寿命”，“存亡自由”。
这种修禅的方法与古代中国神仙方术家的呼吸吐纳、食气守一等养生之术相似，很容易为人们接受。
作为一种气功，安般禅至今还在流行。
安世高的“数”学，即佛教教理，集中反映在《阴持入经》上，“阴持入”，新泽作蕴、处、界，亦称佛教“三科”，是着重说明人生和世界之所以存在及其本质的。
此经的中心，在于把人的世俗观念，特别是通过感官的感受和观念说成是苦的远因，而人的爱欲，主要是食与性，则是苦的近因。
人生在世必然是苦。
据此，它要求通过禁欲主义途径，达到出世的目的。
安世高所译佛经“义理明晰，文字允正，辨而不华，质而不野”，比较通顺，他所介绍的教理，在汉魏两晋都有影响。
当时临淮（安徽泗县东南）人严佛调撰《沙弥十慧章句》，开始发挥安世高学说；三国吴康僧会曾从安世高弟子南阳韩林、颖川皮业、会稽陈慧随学，并与陈慧共注《安般守意经》；晋僧道安，为大小《十二门经》、《安般守意》、《阴持入经》、《人本欲生》等经作序作注；东晋名士谢敷也曾为《安般》作序。
可见安世高的译籍，不但流传时间长，影响亦广。
支娄迦谶（简称支谶），月支人，桓帝末年游于洛阳，在灵帝光和、中平之间（178—189）译出佛经14部，27卷，影响最大的是《道行般若经》、《首楞严三昧经》和《般舟三昧经》。
《道行般若经》亦称《般若道行品》，与三国吴支谦译《大明度无极经》，姚秦鸠摩罗什译小品《般若波罗蜜经》属同本异译，相当于唐玄奘所译《大般若经》第四会。
此经是大乘般若学介绍进中国内地之始，它的怀疑论倾向和否定一切权威的批判精神，在分崩离析的现实世界和精神世界中，引起强烈的反响。
支谶在翻译中，把“真如”译作“本无”、“自然”、“璞”等，很容易与《老子》的概念相混。
《道行般若经》在陈述“缘起性空”时，强调相对主义的方法，既把“性空”视作终极真理，又把“缘起”当作“性空”的表现，从而导向折衷主义的双重真理观，这又与《庄子》的某些思想相通。
魏晋玄学盛行时，般若学在佛教中得到突出的发展，此经起了不小的作用。
《般舟三昧经》和《首楞严三昧经》都是讲大乘禅法的。
“首楞严”意译“健相”、“勇伏”等，“三昧”即是禅定的另一种梵音。
这种禅定，在于用幻想示现种种境界，种种行事，证明行者具有不可思议的神通力量，从而激励勇猛精进，修习佛教，超度众生。
所谓“般舟”，意为“佛立”、“佛现前”。
修此“三昧”，在于使“十方诸佛”在虚幻想像中出现于行者面前。
此经中还特别宣扬，只要专心思念西方阿弥陀沸，并在禅定中得见，死后即可往生西方净土极乐世界。
这为中国的净土信仰奠定了基础。
但这种禅定也提供证明，“佛”不过是“心”的自我创造，本质也属空无，所以在理论上，与般若经类相互补充。
以上二经自支谶译出至于姚秦，二百余年中，先后有多种译本，说明这种用大神通游戏世间的思想，有很大的吸引力。
在这个时期，除了译经之外，也开始出现了中国人自己写的佛教著述。
像《安般守意经》就保存有多家注解。
上述《沙弥十慧章句》已佚，《四十二章经》也可能是汉末人所辑。
比较完整反映汉魏之际的中国佛教思恩的，是《牟子理惑论》。
牟子本人“锐志于佛道，兼研《老子》五千文”。
又“翫《五经》为琴簧”，熟悉中国的正统思想。
他的立论就是用“儒典”和《老子》，证成佛家学说，为佛教义理的发展斩荆披棘。
其中反映当时攻难佛教的言论，主要有，佛经非儒典所载，乃“夷狄之术”；“出家毁容，不合孝道”；“妄说生死鬼神，非圣贤之语”等。
对此，《理惑论》一一作了辩解。
它说：“君子博取众善”，子贡亦曰“夫子何常师之有乎？”所以“书不必孔丘之言”。
至于华夷的界限本是相对的，何况“禹出西羌”，“由余产狄国”，“昔孔子欲居九夷”，对佛教“尊而学之”，决不意味着“舍尧舜周孔之道”。
沙门“捐家财、弃妻子”，剃头毁容，属权变小节，重要的是，“修道德”、“崇仁义”，与圣人无异。
“至于成佛，父母兄弟皆得度世”，更是大孝大仁。
佛教讲“人死复当更生”的因果报应，最为当时所惑，《牟子》则以招魂的习俗和《孝经》所言“为之宗庙，以鬼享之”等证明这都是中国古已有之的事。
总之，“尧舜周孔修世事也，佛与老子无为志也”，二者虽有出世和处世的差别，但都属“君子之迫”，不可使之对立。
佛教作为外来的一种宗教，在中国的流传过程中，曾长期受到传统文化观念，特别是儒家观念的挑战，引起多次争论，虽历两晋南北朝而至隋唐，未曾停止。
而就其涉及的根本内容言，大体不出《理惑论》的范围；从佛教立场解决中外两种宗教文化的冲突与融合，也基本上采取《理惑论》这种既保持佛教的一定独特性，又依附或适应中国某些传统思想的路子。