孔门七证修心法和三大层次
孔门七证修心法和三大层次
孔门七证修心法和三大层次
“知、止、定、静、安、虑、得”七字真言，是孔门七步学养功夫，也是《大学》之道研究的至高纲要所在。教化是孔门着眼点，育化才是首要，怎么做人，完成人道，人伦本份，然后才能深入社会实践。
所以《大学》郑首讲：“大学之道，明明德。”孔门七证修心法，是内明修养，内明从修身做起，所以《大学》讲：“自天子以至庶人，壹是皆以修身为本。”
孔门七证修心法“七字真言”从何入手理解，鄙人之见，可将“知、止、定、静、安、虑、得”分成三大层次。第一大层次是“知”、“止”。“知止而后有定”；第二大层次是：“定”、“静”、“安”，“定而后能静”，“静而后能安”；第三大层次是：“虑”、“得”。
“安而后能虑”，“虑而后能得”。孔门七证修心法“七字真言”是相互制约，不能相互分离。三大层次环环相扣，步步深入，分解如下。
二、深解“知”、“止”必须从“格物”入手
中国人对“止”字理解范围也很广泛，“知”、“知道”、“知识”、“知己”、“知心”。明代理学家王阳明先生“良知”、“良能”。六祖慧能大弟子荷泽神会禅师提出：“知之一字，众妙之门。”
是入德之门，是明道悟道基础。
“止”可以理解为停止，适可而止。这个“知”与“止”也可以讲适可以止。但曾子在《大学》中有深解，“致知在格物”。“格物”是首要的。宋朝大政治家、大历史学家、大文学司马光在《资治通鉴》中将“格物”解释为“格杀”，真正是别有洞天。
人生活在世界上无时无刻都存在“七情”、“六欲”的诱惑，如一个人不能抗拒“物欲”诱惑，即不能做到“六根”清静。所以《大学》讲：“致知在格物”，作为一个修道之人，首先是“格物”。如“物欲”不格杀，整天迷恋于“物欲”烦恼之中，岂能谈入定入静。
三、“定”、“静”、“安”、“正心”是关键
“止”是“定”之因；“定”是“止”之果。魏晋以后，初期翻译佛经便借用《大学》“知止而后能定”，保留禅音，配合一个“定”字，就叫做“禅定”。到了唐朝，玄樊法师又改译成“静虑”，这样一来更明显地借用“静而后能安，安而后能虑”，充分表达出思维修炼的内涵。大小乘佛学修证原则基本上是戒定慧三学。
《大学》讲：“所谓修身在正其心。”在中国历史上早于孔子的管仲专门著有“心术”。《心术篇》说：“心在人体，处于君主地位”，“心的活动保持正道，九窍就可以按照常规工作”，“能进到如和静明境界”，“天在于正，地在于平，人在于安静”。
能正能静，然后才能安下心来，有一个安在里面，那就耳目聪明，四肢坚固，就可以作为精的留位场，精乃是气中最精的东西。气通达开来就产生生命，有了生命就能思想，有了思想就有了知识。
四、唯独慧力开发才能得道
“虑而后能得”，得什么？孔门七证修心法是经过知、止、定、静、安、虑六步修心，思虑慧力开发，然后才能进入《大学》所讲“明明德”的大学之道。“物有本末，事有始终，知所先后，则近道矣”。应当讲开慧明心是七证修心法一步一步地走过来的。先从“知”、“止”开始，逐步渐修进入定、静、安、虑，然而从量变到飞跃，明心见性，得道成真。
大学之道是根本，也可以讲是体，明德是道的致用，从道体出发的心里和身体力行。自汉魏以后，儒家、佛家、道家把自己修行成功都用中国传统文化惯用语叫得道。孔门七证修心法是性命双修养生之道，是系统修心的经典，是值得研究的。
孔门七证修心法性命双修养生之道
自五四运动提出打倒孔家店，直至文化大革命批孔，对中国儒家“四书”、“五经”批判流毒尚待进一步肃清。当今在民众中知“四书”、“五经”真谛还是很少。儒家最大的特点，人文共溶，修身养性教化和学养合一。
“四书”中有一部《大学》，可以讲是修心养性治国齐家平天下的经典，是具有划时代超时空的意义。《大学》中阐述“七证修心法”是孔门深邃的养生之道。
《大学》是孔子的学生曾子著的。曾子在《大学》中开宗明义地阐述“知、止、定、静、安、虑、得“七证修心法。七证
修心法是孔门修心求证修养高层功夫，是中国传统养生文化的瑰宝。打开历史看一下，曾子著《大学》时著名希腊哲学家苏格拉底还刚出生，佛教刚传入中国，距曾子的差距500年之久。
七证修心法是中国儒家所创，曾子是孔子学生中七十二贤人，据说七证修心法孔门也只传嫡系入室弟子，是口授心传，曾子是得到孔门七证修心法的真传。曾子著《大学》将孔门七证修心法公诸于世，是对炎黄子孙一大贡献。
魏晋以后孔门七证修心法也被道家实修者所用。佛教传入中土也借用说明禅定的方法，影响后世深远。明清以后理学家，困于门户之见，对孔门七证修心法来进行疏解，更谈不上发扬光大。南怀瑾教授著《大学微言》对曾子著《大学》中七证修心法运用佛、道两家学述加以阐述，深入浅出明白晓畅地进行弘论，而将孔门七证修心法专章分列全盘托出，实在是造福于中国人民。
读南怀瑾教授《大学微言》深受启迪，现将所得启见将孔门七证修心法，简辑略述，奉献同道，如有不妥，敬请指教。
一、孔门七证修心法集中体现在“七字真言”中
“知、止、定、静、安、虑、得”七字真言，是孔门七步学养功夫，也是《大学》之道研究的至高纲要所在。教化是孔门着眼点，育化才是首要，怎么做人，完成人道，人伦本份，然后才能深入社会实践。
所以《大学》郑首讲：“大学之道，明明德。”孔门七证修心法，是内明修养，内明从修身做起，所以《大学》讲：“自天子以至庶人，壹是皆以修身为本。”
孔门七证修心法“七字真言”从何入手理解，鄙人之见，可将“知、止、定、静、安、虑、得”分成三大层次。第一大层次是“知”、“止”。“知止而后有定”；第二大层次是：“定”、“静”、“安”，“定而后能静”，“静而后能安”；第三大层次是：“虑”、“得”。“安而后能虑”，“虑而后能得”。孔门七证修心法“七字真言”是相互制约，不能相互分离。三大层次环环相扣，步步深入，分解如下。
二、深解“知”、“止”必须从“格物”入手
中国人对“止”字理解范围也很广泛，“知”、“知道”、“知识”、“知己”、“知心”。明代理学家王阳明先生“良知”、“良能”。六祖慧能大弟子荷泽神会禅师提出：“知之一字，众妙之门。”是入德之门，是明道悟道基础。
“止”可以理解为停止，适可而止。这个“知”与“止”也可以讲适可以止。但曾子在《大学》中有深解，“致知在格物”。“格物”
是首要的。宋朝大政治家、大历史学家、大文学司马光在《资治通鉴》中将“格物”解释为“格杀”，真正是别有洞天。
人生活在世界上无时无刻都存在“七情”、“六欲”的诱惑，如一个人不能抗拒“物欲”诱惑，即不能做到“六根”清静。所以《大学》讲：“致知在格物”，作为一个修道之人，首先是“格物”。如“物欲”不格杀，整天迷恋于“物欲”烦恼之中，岂能谈入定入静。
三、“定”、“静”、“安”、“正心”是关键
“止”是“定”之因；“定”是“止”之果。魏晋以后，初期翻译佛经便借用《大学》“知止而后能定”，保留禅音，配合一个“定”字，就叫做“禅定”。到了唐朝，玄樊法师又改译成“静虑”，这样一来更明显地借用“静而后能安，安而后能虑”，充分表达出思维修炼的内涵。大小乘佛学修证原则基本上是戒定慧三学。
《大学》讲：“所谓修身在正其心。”在中国历史上早于孔子的管仲专门著有“心术”。《心术篇》说：“心在人体，处于君主地位”，“心的活动保持正道，九窍就可以按照常规工作”，“能进到如和静明境界”，“天在于正，地在于平，人在于安静”。能正能静，然后才能安下心来，有一个安在里面，那就耳目聪明，四肢坚固，就可以作为精的留位场，精乃是气中最精的东西。气通达开来就产生生命，有了生命就能思想，有了
思想就有了知识。
四、唯独慧力开发才能得道
“虑而后能得”，得什么？孔门七证修心法是经过知、止、定、静、安、虑六步修心，思虑慧力开发，然后才能进入《大学》所讲“明明德”的大学之道。“物有本末，事有始终，知所先后，则近道矣”。应当讲开慧明心是七证修心法一步一步地走过来的。先从“知”、“止”开始，逐步渐修进入定、静、安、虑，然而从量变到飞跃，明心见性，得道成真。
大学之道是根本，也可以讲是体，明德是道的致用，从道体出发的心里和身体力行。自汉魏以后，儒家、佛家、道家把自己修行成功都用中国传统文化惯用语叫得道。孔门七证修心法是性命双修养生之道，是系统修心的经典，是值得研究的。
文本分析的七个层次
文本分析的七个层次孙绍振许多文本分析之所以无效，原因在于，空谈分析，实际上根本没有进入分析这一层次。分析的对象是文本的矛盾，而许多无效分析，恰恰停留在文本和外部对象的统一性上。如认为《荷塘月色》反映了大革命失败后知识分子的苦闷，“明月松间照，清泉石上流”惟妙惟肖地反映了美好的“景色” 。这从哲学上说，是机械反映论。就是那些注意到文本和外部对象的矛盾的分析文章，也往往把文本当做一个绝对的统一体。如认为《再别康桥》表现了诗人内心的离愁别绪，等等。其实这首经典诗作表现的矛盾很明显：一方面是激动——“满载一船星辉，在星辉斑斓里放歌” ，一方面又是不能放歌——“沉默是今晚的康桥” 。一方面是和康桥再别，一方面又是和云彩告别。文本分析的无效之所以成为一种顽症，就是因为文本内在的矛盾成为盲点。许多致力于文本分析的学者，满足于为复杂的文本寻找一个原因，单层次的思维模式就这样流毒天下。这不能笼统地怪罪中学和大学教师，而应该怪罪我们这些研究理论的。要进行具体分析，如果没有一定的方法论的自觉，则无从下手。在面对文学经典时，这种困难就更为突出。因为文学形象天衣无缝、水乳交融，一些在方法论上不坚定的 老师，在无从下手之时，就妥协了，就不是进行分析，而是沉溺于赞叹了。正是出于这种考虑，本文把可操作性和操作性的系统化作为最高目标，但愿能对把具体分析落实到文本分析的系统工程上，有所助益。 第一，艺术感觉的“还原” 为了说明这一点，我不得不举一些颇有代表性的例子。 唐人贺知章的绝句《咏柳》，从写出来到如今一千多年了，仍然家喻户晓，脍炙人口。原因何在？表面上看这是个小儿科的问题，但是，要真正把它讲清楚，不但对中学教师，而且对大学权威教授，也一点都不轻松。有一位权威教授写了一篇《咏柳赏析》，说“碧玉妆成一树高”是“总体的印象” ，“万条垂下绿丝绦”是“具体”写柳丝，柳丝的“茂密”最能表现“柳树的特征” 。这就是他的第一个观点：这首诗的艺术感染力，来自表现对象的特征；用理论的语言来说，就是反映柳树的真实。这个论断，表面上看，没有多大问题，但是实质上，是很离谱的。这是一首抒情诗，抒情诗以什么来动人呢？普通中学生都能不假思索地回答“以情动人” ，但教授却说以反映事物的特征动人。接下去，这位教授又说，这首诗的最后一句“二月春风似剪刀”很好，好在哪里呢？好在比喻“十分巧妙” 。这话当然没有错。但是，这并不需要你讲，读者凭直觉就能感到这个比喻不同凡响。之所以要读你的文章，就是因为感觉到了，说不清原由，想从你的文章中获得答案。而你不以理性分析比喻巧妙的原因，只是用强调的语气宣称感受的结果，这不是有“忽悠”读者之嫌吗？教授说，这首诗还有一个好处，那就是“二月春风似剪刀”一句“歌颂了创造性劳动” 。这就更不堪了。前面还只是重复了人家的已知，而这里却是在制造混乱。“创造性劳动”这种意识形态性很强的话语，显然具有20 世纪红色革命文学的价值观，怎么可能出现在一千多年前的贵族诗人头脑中？ 为什么成天喊着具体分析的教授，到了这里却被形而上学的教条所蒙蔽呢？这是因为他无法从天衣无缝的形象中找到分析的切入点，他的思想方法不是分析内在的差异，而是外部的统一：贺知章的柳树形象为什么动人呢？因为它反映了柳树的“特征” 。客观的特征和形象是一致的，所以是动人的。从美学思想来说，美就是真，美的价值就是对真的认识。从方法论上来说，就是寻求美与真的统一。美是对真的认识，认识世界是为了改造世界，这就是教化。不是政治教化，就是道德教化。既然从《咏柳》无法找到政治教化，就肯定有道德教化。于是“创造性劳动”就脱口而出了。这种贴标签的做法，可以说是对具 体分析的践踏。 其实，所谓分析就是要把原本统一的对象加以剖析，根本就不应该从统一性出发，而应 该从差异性或者矛盾性出发。艺术之所以成为艺术，就是因为它不是等同于生活，而是诗人的情感特征与对象的特征的猝然遇合，这种遇合不是现实的，而是虚拟的、假定的、想象的。应该从真与假
孟子人性之修心之法
孟子人性之修心之法 孟子虽然认为“人性本善”，人人都具有仁、义、礼、智这四类善心，但是这仅仅只是“善端”，这也就意味着人仅仅只是拥有向善的先天可能性，而并非一定能够成为拥有仁、义、礼、智这样的高尚道德的人。因此，需要修心。 标签：孟子；修心；人性 孟子认为每个人天生就有善心，那么恶又是从何而来呢？对此，孟子认为一个人本身的原因和外界环境的影响对恶性的滋长，善性的失去都有重要的影响。在人自身，人不能向善是因为人“不能尽其才者也”，也就是因为人摒弃了自己与生俱来的“善端”。由此，孟子是非常反对自暴自弃的，他说：“自暴者，不可与有言也；自弃者，不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”从这段话中可以看出，孟子最重视的是仁和义，他认为仁是人类最安稳的住宅，义是人类最正确的道路。仁义本来是每个人都有的，但是有的人却放弃了仁义，这些人是自己残害了自己，自己放弃了自己，这是非常可悲的。人与禽兽的差别又是非常小的，这一点点的区别就是人性固有的善端，如果人不能保有这个善端，自暴自弃，那么就会陷于恶中，与禽兽无异。 除了人自暴自弃，自己放弃人之所以为人的那“一点点”善端，外界的环境对善性的成就也有非常大的影响。对于外界环境对现实中的人向善的影响，孟子做了这样一个比喻：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养、人事之不齐也。” 孟子还以水的特性为比喻，进一步说明环境对人性向善的影响。水的本性应该是顺势向下流，但是在外力的作用下也可能违背本性向上流。以此类推，人也是一样的，人的恶性恶行同样不是因为人的本性中有恶的因素，而是不善的外部环境造成的。 一、先立乎其大 “修心”的第一步在于明确“大体”和“小体”。孟子认为，人除了是“性”的存在外，还是“命”的存在，他将仁义礼智之性称为“大体”，声色耳目之性称为“小体”。孟子在“大体”和“小体”之间，更为重视“大体”，主张以“大体”来决定“小体”，也就是孟子所说的“先立乎其大”。对此，孟子说：“先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。” 人只要在心中确立并坚信仁义规律，就可以不为自然欲望所动，坚守善性，并顺应善性而为，从而达到仁义。 对于“大体”和“小体”的重要性，孟子以人的身体的各个部位的不同地位作出
层次分析法及实例分析(应急能力)
应急能力与层次分析法 评价指标体系完善后，就需要准确的确定体系各个指标对评价目标的影响能力，即计算各个指标的权重值，权重值就是指标影响力的量化数值，指标之间相对的重要程度，指标权重确定的是否准确会直接影响评价结果[50]。现阶段计算指标权重的方法主要有两种，一种是主观赋权法，专家可以根据实际问题，自己的经验判断得到原始数据，准确的确定各个指标系数排序，例如层次分析法（AHP），另一种是客观赋权法，由指标评价中获得的实际数据形成原始数据，例如主成分分析方法（PCA）。 本文选用层次分析法计算天然气净化厂突发事件应急能力评价指标的权重，层次分析法是目前使用最为广泛的一种确定指标权重的数学方法，该方法应用线性代数中矩阵的求解方法，具体计算过程为构造两两判断矩阵，求解该矩阵的特征值，选取最大特征值进行一致性检验，通过检验后，解得最大特征值的特征向量，即为该层元素相对于上一层某元素的重要度，通常结果需要归一化处理，进而计算出对总目标的权重，根据最大隶属度原则，权重最大者即为优选方案。 实践证明，层次分析法能够准确的确定指标的权重，它由于具有坚实的理论基础，完善的方法体系深受学者和专家的欢迎，并在实践应用中不断的改进，建立了多样的变形方法，适用于所建指标体系结构复杂又缺乏原始数据的决策当中。 在应急管理评价研究方面，随着全球各类突发事件的频繁发生，给社会和国家造成巨大的灾难和严重的后果，国内外的专家和学者表现出了高度重视，纷纷从各自的研究领域出发，对突发事件的应急管理进行研究，极大的促进了应急能力评价方面的发展。国外主要是在国家和政府层面上对应急能力评价进行了研究，多集中在评估体系建设方面，本本主要介绍美国、日本和澳大利亚三个国家在应急能力评价方面的研究现状。 （1）美国应急能力评价 美国是世界上第一个对突发事件的防灾能力进行评估的国家。早在上个世纪九十年代末，美国的两大应急管理机构联邦应急管理局（FEMA）和国家应急管理协会（NEMA）相互合作共同建立了一套应急准备能力评估标准，标准简称为CAR，这套应急评估系统使用十分广泛，几乎没有地域限制，当时美国的56个州都应用此系统对其应急能力进行了评估，美国的财务部门也依据CAR这套评估系统，可以合理的向地方政府提供发放应急救援物资。 这套评估系统中防灾能力评价指标体系是由13项一级指标、209项二级指标和1014项三级指标组成的评价体系，具体来讲，13个一级指标分别是是法律法规、风险分析、风险控制、物资管理、编制应急预案、指挥协调、通讯和预警、
意识修炼心法
意识修炼心法 有些人开始学练功时，觉得杂念很多，心很烦，那一定要用上述的方法将思维理顺同时参照《入静要决》的观点，端正自己的人生观，直到情绪稍为安定时才开始练功；在练功过程中如发现心情很烦躁，难以控制就暂时停止练功，等到心情平静时才接着练。一开始学练气功就觉得入静很好甚至虚无的人要注意，这可分成两种类型：一种是练功者觉得入静较好、身体有些虚无、但思维正常、体温也正常没有觉得身体发凉或变冷、没有头晕的现象、身体可以随意控制，这属于正常的练功现象。另一种情况是练功者觉得入静很好、身体也渐渐虚无、慢慢变冷、头有些晕，这种现象古人叫“纯阴”是很不好的现象。“纯阴”这种现象一般是性格非常内向的人才会发生。倘若出现这种现象，练功者应该赶快收功否则可能会“休克”。气通大周天之后的练功者就一定不会出现“纯阴”的现象。 气通大周天之后，内气都是自动运行的，练功者主要是返观（或返听）全身（或局部），同时兼以洗心，功夫深化的标准是心情越来越平静，大脑越来越清晰，对于念头的解答快而准；身体越来越舒服，内气越来越流畅，练功的时候觉得时间过的很快，双手的电麻感越来越明显但身上的热气感不一定明显。
修炼者对“丹田”这个名词都非常熟悉，但对于具体位置却“众说纷纭”、“莫衷一是”。我随师修学、亲自证验，丹田不是一个点，如是一个比较大的范围：下丹田是以肚脐里面为重点，包括整个小腹；中丹田是以两乳头连线中点的膻中穴里面为重点，包括整个胸腔和上腹；上丹田是以两眉之间的印堂穴里面为重点，包括整个颅腔。修下丹田功主要是聚气，进而通大小周天；修中丹田功主要是疏通五脏六腑里面的气脉；修上丹田功主要是疏通整个颅腔里面的气脉。我看许多古今的修炼书籍和文章，发现许多作者是没有实修和亲证的，常常是抄抄摘摘、再加上主观猜测。自己不懂本来无可厚非，但是误导学人，过甚大唉！望修学者慎之。 修真证道我自幼恬静善思、好学强记。又兴遇良师教导，加上勤修苦炼，略有所得。后又尊师所嘱，参学诸家，以善学业。如今回首，道途历历。忽忆师言，利他自利。尤见时下，网络方便。四方学人，求知若渴。我今在此，尽我修证，和盘托出，付予有缘。学人免虑，我存保守。大道之行，天下为公！古今圣贤，不二教诲。 我之文字，不用术语，不谈门派，不设功法名称，是避免与墨守成规者争议。我深知，修炼是有景有验的。不同的程度应予以对机的方法；另者，功法和门派虽然不同，但相同的功夫 层次，其效应也大致相同。所以真正修炼有成者，
文学作品的文本层次
文学作品的文本层次 一.名词解释： 1、文本：在英语中是原文、正文的意思，这里用来指由作者写成而有待于阅读的单个文学作品本身。文本具有由表及里的多层次的审美结构。 2、文学言语层面：内涵：指文学文本首先呈现于读者面前、供其阅读的具体言语系统。 3、文学形象层面：内涵：读者在阅读文学言语系统过程中，经过想像和联想而在头脑中唤起的具体可感的动人的生活图景。 4.文学意蕴层：所谓文学意蕴层，是指本文所蕴含的思想、感情等各种内容，属于本文结构的深层内容和意味。 5、哲学意味层：指通过具体事物对对宇宙人生的形而上的思考，即在诗意描绘中启发人产生对于人生、宇宙、生存等问题的思索、领悟。 6、审美意蕴层：是文学作品所唤起的审美愉悦感（形象引发的单纯的美感体验）。 对于美的感悟、体验：自然美、人生美、人性美 文学形象的理想形态 重点：1、文学典型：作为文学形象的高级形态之一，典型是文学言语系统中显出特征的富于魅力的人物性格。它在叙事性作品中，又称典型人物或典型性格。 重点：2特征性《化》：就是通过以具体、生动、独特外在形象所表现的丰富、深刻的内在本质。 3：典型环境：是充分体现现实关系真实风貌的人物的生活环境。它包括以具体独特的个别性反映出特定历史时期社会现实关系总情势的大环境，又包括由这种历史环境形成的个人生活的具体环境。 重点：4意境的定义：是指抒情性作品中呈现的那种情景交融、虚实相生的形象系统及其诱发和开拓的审美想像空间。它与文学典型一样，也是文学形象的高级形态之一。 5.韵味无穷:指由艺术作品的物色、意味、情感、事件、风格、语言、体势等共同构成的美感效果。 6.有我之境，无我之境：有我之境，指感情比较直露，倾向比较鲜明的意境。无我之境并不是指作者不在意境画面中出现，而是指那种情感比较含蓄，不动声色的意境画面。7、重点：审美意象：就是充分表现审美理想的意象，是高级形象形态之一，是指以表达哲理观念为目的，以象征或荒诞性为其基本特征的，在某些理性观念和抽象思维的制导下创造的具有求解性和多义性的达到人类审美理想境界的“表意之象”。 8、哲理：人类能够取得与自然的和谐却难以消除同类间的隔膜，并且无声地呼唤人与人之间相互理解、互相信任、和谐融洽。 叙事性作品 1、叙事的含义：最早的叙事文学是原始社会中通过口头流传的神话和史诗。如荷马史诗就是叙事体史诗。叙事（narration)的涵义：是用话语虚构社会事件的过程。 2、事件由所叙述的人物行为及其后果构成：黛玉葬花，作品中的事件可分为若干层次：系 列事件任何事件在作品中都承担着一定的作用： 1.推动情节的事件；2.塑造形象的事件。 3人物：叙事作品中人物自身的二重性特点：行动元与角色。人物同时具有“行动元”和“角色”两重特性，但这两重特性并不总是相互吻合。有时一个行动元由几个角色担任。 4、 行动元、“角色行动元：人物是推动故事情节发展的行动要素。行动元是情节的动因，“角
关于修心的800字作文
关于修心的800字作文 时间：2016-12-28 10:11:54 | 作者：学霸 【篇一：颜值时代更拼“心”】 美容院，整形医院如雨后春笋般冒出，足以证明当今是一个当之无愧的“颜值时代”。而当今的百富榜亚洲第一却是其貌不扬的马云。这不禁使人沉思。 所以说：颜值时代，更要拼“心”。 你的皮囊不会成为你成功之路的绊脚石。纵观古今，历史不是哪位坐在镜前自赏的淑女或绅士创造的。他，“芒果脸”“地包天”，却一统中华，君临天下，名垂千古，成就了一个辉煌如诗的明朝。当之无愧明太祖，朱元璋。或许以“丑陋”来形容他的脸型都无法恰如其分，可他就是这样的皮囊之下，跳动着一颗帝王之心。他，身高不足一米六，也许还没有他当时爱慕的那位女士高，却在马背上，用手中利剑和背后拥护他的千军万马，书写了法国辉煌的历史。拿破仑，他的身高显然不足以束缚住他的远大志向。可见，当你有一颗拥有伟大志向的心，一副皮囊又怎能缚住你的灵魂？ 再反观那些空有一副好皮囊，却没有一颗伟大的心的人。那些每天从美容院，整形医院进出的男男女女，纵使现在拥有春光无限，可春去冬来，当他们面黄肌瘦之时，当皱纹悄悄蔓延至她们脸颊的每一个角落之时，岁月的沉淀究竟为他们留下了什么？一个终将腐朽的皮囊。至于他们的内心？没有什么。他们用修心的时间造脸了。物质的东西终究是无法永存的，他们会在逶迤而去的历史长河中消逝。只有你的内心可以长存。 可是，换个角度，丑陋的长相说不定还会为你的成功推波助澜。只要你有强大的内心，丑陋说不定也是好事。响起《非诚勿扰》那熟悉的开场音乐，一个微胖的光头走上舞台中央—“孟爷爷”孟非。他并不是一名帅气的小伙，却凭借幽默风趣的谈吐为节目营造了别样效果，他的光头反而帮助了他的主持。同样，家喻户晓的谐星宋小宝，凭丑陋的五官，黝黑的皮肤和有些“尴尬”的身高营造出了无可比拟的喜剧效果，更是一举成为了许多姑娘心中的男神。所以，只要内心够强大，你完全可以找到最适合你的位置。 颜值时代，你漂亮的脸蛋或许可以吸引多多少少的假意或真心，但那都是暂时的、廉价的。你的核心竞争力，是你的内心，是你拥有伟大志向的心，你千锤百炼修的的灵魂与内在。当你修得了一颗强大的心，一副皮囊又怎会对它造成任何影响？ 无论丑陋也好。美丽也罢，修一颗强大的心吧，到那时，它会光芒万丈。 【篇二：修心才能成就人生】
用英加登文本层次结构理论分析中国古诗
用英加登“文本层次结构理论”分析马致远《天净沙·秋思》 《天净沙·秋思》马致远 枯藤老树昏鸦，小桥流水人家，古道西风瘦马。夕阳西下，断肠人在天涯。 这首小令很短，一共只有五句二十八个字，但却描绘出一幅凄凉动人的秋郊夕照图，并且准确地传达出旅人凄苦的心境。这首成功的曲作，从多方面体现了中国古典诗歌的艺术特征。 首先，从语音层面来看。一则整首诗作读来朗朗上口，除最后一句为三三隔开外，之前全部为两两隔开，停顿明显，节奏感很强。二则在押韵方面，通篇押一韵，且相当整齐：鸦、家、马、下、涯。三则在平仄方面，声调和谐，与节奏相结合，音乐感很强，故可以谱曲演唱。 其次，从意义单元来讲。马致远的这首《秋思》为“并列式意象组合”，其实并列之中依然体现出一定的顺序来。全曲十个意象，前九个自然地分为三组。藤缠树，树上落鸦。第一组是由下及上的排列；桥、桥下水、水边住家，第二组是由近由远的排列。古驿道、道上西风瘦马，第三组是从远方而到目前的排列，中间略有变化。由于中间插入“西风”写触感，变换了描写角度，因而增加了意象的跳跃感，但这种跳跃仍是局部的，不超出秋景的范围。最后一个意象“夕阳西下”，是全曲的大背景，它将前九个意象全部统摄起来，造成一时多空的场面，由于它本身也是放远目光的产物，因此作品在整体上也表现出由近及远的空间排列顺序。从老树到流水，到古道，再到夕阳，作者的视野层层扩大，步步拓开。 第三，从轮廓化的图像层来讲。黄昏时分，苍茫的天底下，几只乌鸦正在围着缠绕着枯藤的老树寻觅着栖身之所，依傍着小桥和流水居住的人家，此时也升腾起袅袅炊烟，漂泊天涯的游子，牵着一匹瘦马在荒凉的秋风古道上漫无目的地艰难移步前行。夕阳的余晖已经昏暗西下，只有远离家乡的游子还漂泊游荡在天涯。头两句“枯藤老树昏鸦，小桥流水人家”，就给人造成一种冷落暗淡的气氛，又显示出一种清新幽静的境界，这里的枯藤，老树给人以凄凉的感觉，昏，点出时间已是傍晚；“小桥流水人家”又使人感到幽雅闲致。12个字画出一幅深秋僻静的村野图景。“古道西风瘦马，”诗人描绘了一幅秋风萧瑟苍凉凄苦的意境，为僻静的村野图又增加一层荒凉感。“夕阳西下”使这幅昏暗的画面有了几丝惨淡的光线，更加深了悲凉的气氛。通过枯、老、昏、古、西、瘦六个字，将诗人的无限愁思自然的寓于图景中。最后一句，断肠人在天涯是点睛之笔，这时在深秋村野图的画面上，出现了一位漂泊天涯的游子，在残阳夕照的荒凉古道上，牵着一匹瘦马，迎着凄苦的秋风，信步漫游，愁肠绞断，却不知自己的归宿在何方，透露了诗人怀才不遇的悲凉情怀，恰当地表现了主题。作者描绘出的图画可以完整的出现在读者的脑海中，引起读者的共鸣和无限的遐思，这就是这首诗歌最大的魅力所在。 最后，从被表现的对象层来分析。马致远在创作《天净沙?秋思》时为了突出与强化凄惨凉悲苦的情感，选取了最能体现秋季凄凉萧条景色，最能表现羁旅
修心七要原文
修心七要 恰卡瓦尊者着 堪布索达吉译 全文分七： 一、宣说前行法； 二、正行修持菩提心； 三、恶缘转为菩提道用； 四、归结终生之行持； 五、修心圆满之标准； 六、修心之誓言； 七、修心之学处。 (此传承是从释迦牟尼佛、弥勒菩萨、无着菩萨、世亲菩萨，一直传到金洲论师、阿底峡尊者、仲敦巴、博多瓦、恰卡瓦，现在又传至我们的根本上师法王如意宝。如此清净的传承，经常祈祷是很有必要的。 阿底峡尊者的菩提心窍诀来自于三位上师，但此处所讲的，就是金洲上师的教规。尊者进藏后，依度母的授记，最主要的弟子是仲敦巴，仲敦巴门下有三大弟子——普琼瓦、博多瓦、金厄瓦，其中博多瓦又有两位主要弟子，分别是朗日塘巴和恰卡瓦，菩提心教言就是这样一代代传下来的。金洲大师的教言非常丰富，而这里，恰卡瓦格西主要将其归纳为七大要点：前行法、正行修持菩提心、恶缘转为菩提道用、归结终生之修法、修心圆满之标准、修心之誓言、修心之学处。 其中，前行与正行是具体修持的法门，后面五点则是附加的内容。) 顶礼大悲尊者（观世音菩萨）! 思诸法如梦观心性无生 对治亦自解道体住赖耶 坐间修幻化杂修二取舍 彼二乘风息三境毒善根 为促忆念彼诸威仪持颂 取次从自起罪满情器时 恶缘成觉道报应皆归一 修一切大恩迷境观四身 空护为最上四行胜方便 所遇修道用总摄窍诀要 应修习五力大乘死教言 五力重威仪诸法摄一要 二证取上首恒当依欢喜 能散即圆满恒学三总义 转欲自稳重不应说缺陷 全莫思他过先净重烦恼 断一切果求舍弃有毒食 莫学重义气莫发粗恶语 勿候险阻处莫刺要害处 犏载莫移牛不好强争先 断除诸邪命天莫沦为魔
为乐莫求苦诸瑜伽持一 遇违缘修一初后行二事 二境皆应忍舍命护二事 当学三种难取三主要因 修三无失坏成就三无离 于境修无偏遍且深修习 于厉境恒修不依赖他缘 今当修主要不颠倒是非 不时作时修当坚定而修 以二观察解不好大喜功 不暴躁易怒不喜怒无常 莫追求声誉将此盛五浊 转为菩提道窍决甘露藏 乃传自金洲由昔修业醒 自众信为因能轻苦讥毁 请调我执教今死亦无憾 学习本论，是应在实际中去真正修持。这部论典从头到尾，只讲了一个问题——修菩提心，其中胜菩提心讲得不广，关键讲的是世俗菩提心，这对大家来说，修起来就比较容易，也很有必要。否则，没有实修，只是在口头上讲得天花乱坠，那是没有任何意义的。世界上再也没有比这更深的佛法了，但是若没有修持，只是耽着于词句表面，那么就算将整本书倒背如流，实际上对相续也起不到什么作用。因此，在佛法中，一方面讲经说法非常重要，如果不讲，很多人就不会明白其中的道理，另一方面，只有讲经说法也是不够的， 我们还要将所知内容在自相续中反复串修，要不然，听闻到的佛法就像在石头上倒水一会儿就干了一样，对自己的解脱不会产生多大影响。
文本分析的七个层次
读《文本分析的七个层次》的感悟现在有许多人觉得语文老师谁都可以当，把分析文本分析看作是一件很容易的事情，分析得学生听不懂，或是毫无用处的。现在无效分析在语文教学中经常出现，培养语文教师的文本解读能力刻不容缓。读了孙绍振老师的《文本分析的七个层次》之后，我觉得其中的语文思维很重要，老师们不能被文本的统一性禁锢，不能只局限在作者本人、现实环境等这些因素当中，老师们要尝试使思维变得发散、跳跃、开阔。 第一，艺术感觉的还原。其实就是在看似统一的文本布局中找到找到语句或者是用词里的差异和矛盾。文学作品是作家以自己的生命和生活体验为蓝本，对其进行抽象的概括和艺术加工，它看似带有生活的影子，让读者在其中找到熟悉感，但又在其中加入了自己的观点和理解，作者和读者之间有产生差异。而我们在分析文本时，可以借用原有的知识经验去理解，在文本中产生共鸣。但不能脱离文本，有先入为主的想法，结合自己的体验，对文本进行还原，发现文本和现实状况之间的不同，分析不同在哪里，为什么会出现这样的不同？分析要在文本中进行，切记妄加揣测，把与作者或时代相关的知识过多的强加给文本，这样容易偏离中心。学生和老师要把自己置于文本的情景中去，感受其中的画面感，进入作者的内心世界。文本不是生活本身，否则作品就失去了思考和研究的价值了。它是对生活的升华，和原形存在一定的差异，这些矛盾和差异就是我们分析的对象。 例如，《湖心亭看雪》中“余舟一芥，湖中人两三粒”，这句话中用“芥”和“粒”来形容舟和人，一般人都会把观看的视角定在远处的岸上，但实际的情况是诗人是在湖中的舟上，这就形成了矛盾。真实的视角和描写的角度经过对比后，
发现作者人虽在舟中，但心却在高处，感觉自己处在高处，这里的“高”不仅是空间意义上的高度，更是心灵和审美情趣上的高。这时他看到西湖的美，并不是每一个人都能体会到的。他借在湖中之感，表达人的微不足道和命运的飘摇。 第二，多种形式的比较。对比同题材而不同形式的艺术形象的差异，正是分析的线索。同一主题或者题材，我们关注的不是运用了什么题材，反映的究竟是什么主题，而是在不同形式下所体现的不同侧面，这样对文本的理解比在统一性中理解的更深，更容易理解表达的本质。一旦明白不应该那么写，就说明作者心中对表达的事物已经有了一个框架和标准，通过过程中的反复比较，文本才能更接近所要表达的目的，更加明白应该如何写。无论是文本还是其他事物，只有经过反复比较，才能分出高低优劣，最重要的是把双方的突出特点显现出来，以便更加深入的理解文本。课堂中老师经常会分析课文中那句话或者那个字用的好，但究竟好在哪里往往老师们解释不清，这就是缺乏理解的方法。老师可以查找文本成形之前的的修改情况，也可以用相近的表达方式替代，仔细品位与比较，自会有所收获。 例如，《小石潭记》和《醉翁亭记》两个作品都是描写自然景观，写景表达快乐之情。柳宗元用工笔描绘，是一个特写镜头，写水写鱼细致入微，形神兼备，使用微观视角，而欧阳修的则是简练概括，运用长镜头将朝暮之景，四时之景呈现出来，视角稍大。为什么两人一个是工笔描绘一个是笼统概括呢？柳宗元的精微细致让我们到他一瞬超越现实的愉悦，但这种感觉很快又回到现实。欧阳修则用简练概括传达较长时间的快乐，他对现实的超越不是景德触发而是酒的作用。 第三，情感逻辑的“还原”。艺术作品是经过个人主观的情感和理智歪曲的，作者以此来达到自己所要的效果，为文本的内容服务，超越了科学性和理性。理
真修搜证(一)
真修搜证 前言： 在这世上想要踏入灵修领域的人本来不少，但灵修道路上各种千奇百怪的修持法门，虽各有好处，但总是令人感叹哪来那么多金钱、时间、精力可以学呢！这不禁另人想问问：『什么才是先圣先贤所交付的唯一修行正路呢？』 『经』者先世圣贤用以指引后人之明灯也，我们虽然无缘随侍在过去圣人的身旁，但所幸的是圣人所留下的经书还历历在目。若是见经书而能明其经义理，那么与亲自聆听圣人说法有什么差别呢！因此要厘清修行路上的诸多歧见与迷惘，不靠经书的指引要靠什么呢！ 在我三十几岁时，为了寻找真修的道路，我曾花了三年多的时间，归类比对各教经典。这才惊讶的发现，原来对于众生常有迷惑或歧见的诸多议题，各教圣人早就清楚明白回答过了，其说法不仅脉络井然，而且简直如出一辙，指向同一个真理。 此刻愚草拟「真修搜证」的用意，是希望引用各教经典的金言玉语，以证明各教圣贤千手共指之修行根本究竟为何，希望学者熟习之，必能融会贯通以破内心的迷津。 黄庭禅创办人张庆祥 2009写于中岭山禅院 真修搜证（一）修行所依靠的根本在身内还在身外呢？ 「顿悟入道要门论」： 众生自度，佛不能度，若佛能度众生时，过去诸佛如微尘数，一切众生总应度尽，何以我等，至今流浪生死，不得成佛！当知众生自度，佛不能度，努力自修，莫倚他佛力。译：众生要靠自己的修持来渡自己，佛或上师再怎么法力无边也渡不了你的。如果佛或上师能用他的超能力渡你们，过去下凡渡世的佛已如微尘数那么多了，照理讲所有的众生应该都被他们的超能力给渡尽了才对呀，为什么到今天还有那么多众生依然在六道里轮回，而无法成佛呢？你们要知道众生只有自己渡自己，佛或上师没有办法渡你的！好好努力修自己的本性吧，别再梦想倚靠佛或上师的超能力来渡你了。 「六祖坛经」： ．若修此行，是「自皈依」。凡夫不会，从日至夜，受三皈戒…经文分明言「自皈依佛」，不言「皈依他佛」。自佛不皈，无所依处。 译：想要进入这种真修，必需皈依自己的自性，凡夫没有仔细体会经中真意，却整日忙着到处去找上师接受皈依佛、皈依法、皈依僧的三皈戒…然而佛家传授三皈依时所诵念的经文，明明是说「归依自己的佛性」，而不是说「归依别的佛或上师」，修行不专注在自性真佛的课题上，势必要失去真正的依靠了！
吐纳心法
吐故纳新是中国古代养生术之一，它可以祛病延年，健身养生，也是道家初级修炼的基础功夫。为了提高全民族的身心素质，特别是中老年离退休人员的身心健康，今将传统六字吐纳养生的方法，分功理、功法、功效三部分推介于世，供广大养生者参鉴。 一、功理 吐纳功夫理论可谓博大精深，有些汇集于《道藏》典籍中，有些散见于医学著作中。 被道家尊为南华真人的庄周，在其著《庄子〃刻意》篇中曰：“吹佝呼吸，吐故纳新”。后世修炼者依据先哲圣人创立的理论与方法，一直延续至今。愚查阅古人典籍，证实最早提出“吐故纳新”修炼方法的应该是庄子。 《黄帝内经〃素问〃灵枢〃生气通天论篇》中载：“自古通天者生之本，本生于阴阳。天地之间，六合之内，其气九州九窍，五藏，十二节，皆通于天气。其生五，其气三，数犯此者则邪气伤人，此寿命之本也。”由此不难看出，“气”乃天地万物之本，得之者生，失之者死，天地万物依靠“气”而生生不息，依靠“气”而繁衍生化。 《黄帝内经》中又云：“苍天之气，清净则志意治，顺之则阳气固，虽有贼邪，弗能害也。此因时之序。故圣人传经，神服天气，而通神明。失之则内闭九窍，外壅肌肉，卫气散解，气之削也。”此段引语中提到苍天之气，清净则志意治。苍天之气究
竟是什么气呢?乃是大自然中不污染的先天纯洁之气。得之则志意治，虽有贼邪(指病气)而不能为害致病。吐纳得到的先天真气可开关窍，通神明。失先天真气，关窍肌肤壅塞，得病损寿。丹经中多处指出：“先天气，后天气，得之者常似醉。”可见，古人把吐纳列为上乘养生之术。 清代御批的医学集大成巨典《医宗金鉴》“运气要诀”中载：“夫五运阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也。可不通乎?”又曰：“不知年之所加，气之盛衰，虚实之所起，不可以为工矣。又是观止，不知运气而为医，欲其无决者鲜矣。”《医宗金鉴》是我国中医防病疗病的最高宝典。它把五运阴阳提升到天地之道，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始。可见，运气吐纳对于人的生存是何等重要啊! 古人把人体的外形以八卦来比喻。即乾首，坤腹，震足，巽股，离目，坎耳，艮手，兑口。人的内脏肝心脾肺肾，分别对应为大自然中的木火土金水。天有日月星，地有水火风，人有精气神。大地上的人运行靠阡陌纵横，水的运行调节靠江河湖泽，人体的循环靠经络畅通。吐纳之术就是疏通人体经络穴位，打通人体微循环，促进人体细胞新陈代谢，以葆人之青春永驻，生命长存。 《医宗金鉴》有“运气合脏腹”，“十二经络歌”。其歌云：“医家阴阳五行理，始晓天时把病情。五运五行五气化，六气天地阴阳生。火分君相气热暑，为合人之藏腑经。天干地运地支气，
修昆仑证验
《修昆仑证验》，成书于清代道光年间（约1847年），作者为天休子，又称“乾一先生”。这是一本养生之书，共分为序、小引、揉积论、综概、晒说、跋六个部分，提倡通过“揉”和“晒” 两种方式达到强身健体的目的。 此书认为，一切疾病都是由“积”而生，病邪和病气在人的体内长时间堆积，导致阴阳失调, 经络也被堵塞，不能顺畅地运行，因此要通过“揉”、“晒”二法，来疏通经络，活血行气，调养五脏六腑，以达到祛病强身的目的。 “揉”法，主要是按摩头部和脸部，书中介绍了很多按摩的部位和相应手法，其中最主要的穴位是颊车穴（颊车穴位于人的面颊，在下颌角前面，找这个穴位时，可以咬紧牙关，然后去摸自己咬肌，凹陷的地方就是颊车穴了）。 “晒”法，其中心思想则是向天“借”阳气，具体操作是：在三伏天，脱掉衣服，光着身子在太阳下面暴晒。作者认为，这个方法对很多疾病都有效果，比如女性月经病、头风、风寒、牙疼等。 以上就是老宗医养生在线为您带来的关于《修昆仑证验》的介绍，相信通过本文，大家已经有所了解。不过，老宗医养生在线要提醒大家，书中介绍的方法虽然易于操作，但是这些方法都来自于作者的个人经验，科学性尚未证实，如果大家想亲自尝试，一定要谨慎，以自己的安全和健康为第一。 修昆仑证验清验天休子
序 盖自九鼎云英与赤薙虹丹而并宝，八琼绛雪偕玉津风实以称奇。刹帝利之神丸可饱终日，阿伽陀之珍饵能救众生，莫不精求赭鞭之原，窃善青囊之术。然而鹊医罕遇，荀令肺腑能语，则色如土矣，兔药虽成，但恃甲乙名经，则疾入肓矣。欲益反损，虽悔莫追，漫云三品已成，孰是十全为上，我干一先生以《修昆仑证验》欠示，惟藉揉之一法疗病之百源，注蒙叟之养生，鄙韩康之卖药。运其心中之矩，垂为肘后之方，证以终身，效昭昭而可案；易于反掌，功历历其堪稽，比摩顶放踵之为，可利天下；无濡首剥肤之害，足导后生。 道光丁未六月上浣锡山侯桐谨序 小引 圣《经》云：壹是皆以修身为本，其本乱而末治者否矣。垂训简易，万世师法也。稽诸所以修者，则曰正心诚意，又曰齐明盛服，非礼不动，此修于无病时也。《易》曰: 惩忿窒欲，又曰：慎言语、节饮食。此修于未病前也。若病临于身，只以医药为修矣， 《灵枢》、《素问》，历历可考。然亦有治病去其八九之论也，推及其至浅则可治，深则不治。病至于不治，则束手待尽者有之，欲罢不能者亦有之，岂非人生恨事乎？设有良医既能治病，且能去病之根，使受病者目见为快，即死已无憾矣。况翻然可不死乎？况从此可长生乎？何幸如之！何乐如之！不死若何？去其病也；长生若何？去病根也；去根若何？去其积也；去积若何？有一言而可以终身行之者，曰揉”。其揉若何？请 假贤传引《诗》之语为则，曰如切如磋，如琢如磨者，自修也。若是易知易能，人人得为，何待于言？正恐其道在迩，而求诸远；事在易而求诸难也。 故缕述经验，信而有证，为修身者忠告而善道之。《素问》有云：无形无患。是有 形者皆有患也，能不思所以然设法去之乎？《诗》云：周虽旧邦，其命维新。 是故君子无所不用其极。 道光丙午年六月立秋日天休子书引 揉积论 夫微之显者，积也。人身皮里膜内必有津液滋润其间，乃气血之所生也。及气血因感伤而停滞，则津液变涎沫以凝结，气血可以复通，凝结不能再解，潜孳暗长，无 减有增，此积之所由成也。若铜铁遇潮湿生锈，非括磨不能去，正如积之非揉不消，同一理也。
修心七要原文
修心七要原文 TYYGROUP system office room 【TYYUA16H-TYY-TYYYUA8Q8-
修心七要 恰卡瓦尊者着 堪布索达吉译 全文分七： 一、宣说前行法； 二、正行修持菩提心； 三、恶缘转为菩提道用； 四、归结终生之行持； 五、修心圆满之标准； 六、修心之誓言； 七、修心之学处。 (此传承是从释迦牟尼佛、弥勒菩萨、无着菩萨、世亲菩萨，一直传到金洲论师、阿底峡尊者、仲敦巴、博多瓦、恰卡瓦，现在又传至我们的根本上师法王如意宝。如此清净的传承，经常祈祷是很有必要的。 阿底峡尊者的菩提心窍诀来自于三位上师，但此处所讲的，就是金洲上师的教规。尊者进藏后，依度母的授记，最主要的弟子是仲敦巴，仲敦巴门下有三大弟子——普琼瓦、博多瓦、金厄瓦，其中博多瓦又有两位主要弟子，分别是朗日塘巴和恰卡瓦，菩提心教言就是这样一代代传下来的。金洲大师的教言非常丰富，而这里，恰卡瓦格西主要将其归纳为七大要点：前行法、正行修持菩提心、恶缘转为菩提道用、归结终生之修法、修心圆满之标准、修心之誓言、修心之学处。 其中，前行与正行是具体修持的法门，后面五点则是附加的内容。) 顶礼大悲尊者（观世音菩萨）! 思诸法如梦观心性无生 对治亦自解道体住赖耶 坐间修幻化杂修二取舍 彼二乘风息三境毒善根 为促忆念彼诸威仪持颂 取次从自起罪满情器时 恶缘成觉道报应皆归一 修一切大恩迷境观四身 空护为最上四行胜方便 所遇修道用总摄窍诀要 应修习五力大乘死教言 五力重威仪诸法摄一要 二证取上首恒当依欢喜 能散即圆满恒学三总义 转欲自稳重不应说缺陷 全莫思他过先净重烦恼
断一切果求舍弃有毒食 莫学重义气莫发粗恶语 勿候险阻处莫刺要害处 犏载莫移牛不好强争先 断除诸邪命天莫沦为魔 为乐莫求苦诸瑜伽持一 遇违缘修一初后行二事 二境皆应忍舍命护二事 当学三种难取三主要因 修三无失坏成就三无离 于境修无偏遍且深修习 于厉境恒修不依赖他缘 今当修主要不颠倒是非 不时作时修当坚定而修 以二观察解不好大喜功 不暴躁易怒不喜怒无常 莫追求声誉将此盛五浊 转为菩提道窍决甘露藏 乃传自金洲由昔修业醒 自众信为因能轻苦讥毁 请调我执教今死亦无憾 学习本论，是应在实际中去真正修持。这部论典从头到尾，只讲了一个问题——修菩提心，其中胜菩提心讲得不广，关键讲的是世俗菩提心，这对大家来说，修起来就比较容易，也很有必要。否则，没有实修，只是在口头上讲得天花乱坠，那是没有任何意义的。世界上再也没有比这更深的佛法了，但是若没有修持，只是耽着于词句表面，那么就算将整本书倒背如流，实际上对相续也起不到什么作用。因此，在佛法中，一方面讲经说法非常重要，如果不讲，很多人就不会明白其中的道理，另一方面，只有讲经说法也是不够的， 我们还要将所知内容在自相续中反复串修，要不然，听闻到的佛法就像在石头上倒水一会儿就干了一样，对自己的解脱不会产生多大影响。
8第八章 层次分析法
-167- 第八章 层次分析法 层次分析法（Analytic Hierarchy Process ，简称AHP ）是对一些较为复杂、较为模糊的问题作出决策的简易方法，它特别适用于那些难于完全定量分析的问题。它是美国运筹学家T. L. Saaty 教授于上世纪70年代初期提出的一种简便、灵活而又实用的多准则决策方法。 §1 层次分析法的基本原理与步骤 人们在进行社会的、经济的以及科学管理领域问题的系统分析中，面临的常常是一个由相互关联、相互制约的众多因素构成的复杂而往往缺少定量数据的系统。层次分析法为这类问题的决策和排序提供了一种新的、简洁而实用的建模方法。 运用层次分析法建模，大体上可按下面四个步骤进行： （i ）建立递阶层次结构模型； （ii ）构造出各层次中的所有判断矩阵； （iii ）层次单排序及一致性检验； （iv ）层次总排序及一致性检验。 下面分别说明这四个步骤的实现过程。 1.1 递阶层次结构的建立与特点 应用AHP 分析决策问题时，首先要把问题条理化、层次化，构造出一个有层次的结构模型。在这个模型下，复杂问题被分解为元素的组成部分。这些元素又按其属性及关系形成若干层次。上一层次的元素作为准则对下一层次有关元素起支配作用。这些层次可以分为三类： （i ）最高层：这一层次中只有一个元素，一般它是分析问题的预定目标或理想结果，因此也称为目标层。 （ii ）中间层：这一层次中包含了为实现目标所涉及的中间环节，它可以由若干个层次组成，包括所需考虑的准则、子准则，因此也称为准则层。 （iii ）最底层：这一层次包括了为实现目标可供选择的各种措施、决策方案等，因此也称为措施层或方案层。 递阶层次结构中的层次数与问题的复杂程度及需要分析的详尽程度有关，一般地层次数不受限制。每一层次中各元素所支配的元素一般不要超过9个。这是因为支配的元素过多会给两两比较判断带来困难。 下面结合一个实例来说明递阶层次结构的建立。 例1 假期旅游有1P 、2P 、3P 3个旅游胜地供你选择，试确定一个最佳地点。 在此问题中，你会根据诸如景色、费用、居住、饮食和旅途条件等一些准则去反复比较3个侯选地点。可以建立如图1的层次结构模型。 图1 层次结构模型
孔门七证修心法和三大层次
孔门七证修心法和三大层次 孔门七证修心法和三大层次 “知、止、定、静、安、虑、得”七字真言，是孔门七步学养功夫，也是《大学》之道研究的至高纲要所在。教化是孔门着眼点，育化才是首要，怎么做人，完成人道，人伦本份，然后才能深入社会实践。 所以《大学》郑首讲：“大学之道，明明德。”孔门七证修心法，是内明修养，内明从修身做起，所以《大学》讲：“自天子以至庶人，壹是皆以修身为本。” 孔门七证修心法“七字真言”从何入手理解，鄙人之见，可将“知、止、定、静、安、虑、得”分成三大层次。第一大层次是“知”、“止”。“知止而后有定”；第二大层次是：“定”、“静”、“安”，“定而后能静”，“静而后能安”；第三大层次是：“虑”、“得”。 “安而后能虑”，“虑而后能得”。孔门七证修心法“七字真言”是相互制约，不能相互分离。三大层次环环相扣，步步深入，分解如下。 二、深解“知”、“止”必须从“格物”入手 中国人对“止”字理解范围也很广泛，“知”、“知道”、“知识”、“知己”、“知心”。明代理学家王阳明先生“良知”、“良能”。六祖慧能大弟子荷泽神会禅师提出：“知之一字，众妙之门。”
是入德之门，是明道悟道基础。 “止”可以理解为停止，适可而止。这个“知”与“止”也可以讲适可以止。但曾子在《大学》中有深解，“致知在格物”。“格物”是首要的。宋朝大政治家、大历史学家、大文学司马光在《资治通鉴》中将“格物”解释为“格杀”，真正是别有洞天。 人生活在世界上无时无刻都存在“七情”、“六欲”的诱惑，如一个人不能抗拒“物欲”诱惑，即不能做到“六根”清静。所以《大学》讲：“致知在格物”，作为一个修道之人，首先是“格物”。如“物欲”不格杀，整天迷恋于“物欲”烦恼之中，岂能谈入定入静。 三、“定”、“静”、“安”、“正心”是关键 “止”是“定”之因；“定”是“止”之果。魏晋以后，初期翻译佛经便借用《大学》“知止而后能定”，保留禅音，配合一个“定”字，就叫做“禅定”。到了唐朝，玄樊法师又改译成“静虑”，这样一来更明显地借用“静而后能安，安而后能虑”，充分表达出思维修炼的内涵。大小乘佛学修证原则基本上是戒定慧三学。 《大学》讲：“所谓修身在正其心。”在中国历史上早于孔子的管仲专门著有“心术”。《心术篇》说：“心在人体，处于君主地位”，“心的活动保持正道，九窍就可以按照常规工作”，“能进到如和静明境界”，“天在于正，地在于平，人在于安静”。
修心养生方法
修心养生方法 导读：我根据大家的需要整理了一份关于《修心养生方法》的内容，具体内容：对于现代的人来说,养生逐渐被重视,修心养生也开始重视起来，我现在就告诉你修心养生十字妙法，快来看看这篇文章了解详情吧。修心养生十字妙法笑笑是保健养生的第一法宝。俗话... 对于现代的人来说,养生逐渐被重视,修心养生也开始重视起来，我现在就告诉你修心养生十字妙法，快来看看这篇文章了解详情吧。 修心养生十字妙法 笑笑是保健养生的第一法宝。俗话有"一笑解千愁"之说。诗人陆游也说过"一笑失百忧"，"一笑解容衰"。 叫老人最忌孤独和内向。杜甫的诗"痴儿不知父子礼，叫怒索饭啼东门。"父亲不给儿子吃饭，儿子可以在门口大叫大闹。反过来儿女不赡养老人，老人也可主动表达。主动宣泄，能令郁气一泄而光。干老年轻时是有名的票友，年老时说话仍中气十足，与好叫好唱不无关系。 钓狭义的钓，仅仅指有益趣的钓鱼，钓鱼能养心、养性。广义的则一切有益于老人身心的活动都属"钓"的一类，如诗书棋画之类。干老说就拿狭义的钓鱼来讲，东汉隐士严子陵，垂钓于富春江，至今留下了严陵濑和钓鱼台。周姜子牙垂钓于渭水河边，在80岁那年还钓到一个丞相的大官。而且这两个以钓鱼出名的人，都享有高龄遐寿。 俏老来俏。老年人的衣着应该花俏而高雅一些。《战国策齐》载：邹忌修八尺有馀，而形貌昳丽。朝服衣冠，窥镜，谓其妻日："我孰与城北徐
公美?"纵然邹老头身长貌秀，但没有"朝服衣冠"这身漂亮的衣服也不会太美的。邹老头穿了漂亮的衣着，当然要照照镜子，一照之下，竟是顾影自怜，怪不得唤他老伴来对美评价了。现在21世纪新时代的老人，更应该穿好。事实证明，年老而衣着花俏一些，非但精神上可以返老，而且形态外貌上也能还童。 掉即掉价，而且还要自己及时的掉价。人嘛，本来就是"人老珠黄不值钱"，坦然承认自己是已黄之珠，即可心平气和地掉价。不要一味追忆怀念当年的一呼百诺，出入小汽车，抑郁于现在的"门庭冷落故人稀"。如若还端着昔日的架子，死活不肯掉价，心情怎会畅快，又何来保健养生可言。充充实的内心世界。诚如《孟子尽心下》所谓："充实之谓美，充实而有光辉之谓大。"精神生活富足，自然内心愉悦，心灵强大。 空一切欲望要空。也就是包括享受在内的一切欲望与要求要空，向佛教的"五蕴皆空"靠拢，什么都不想、不要。在欲望上空了，反过来，内心上更充实了。 聋就是塞耳不闻天下事。战国时的慎到，早就教人养生之道中的一个聋字，谓："不瞽不聋，难作阿公。"就是说你想做一个长寿的阿公，必须装聋作哑。 雄英雄气概之谓。我们保健养生所需要的是在心灵上"恬淡无烦"，绝对不是精神上"萎靡不振"。还是要雄才不减、雄姿永驻、雄风长在。否则的话，尽管锦衣华服，恐怕也俏不起来。 通就是要想得开，想得通。把所有事物，如什么冤屈之感都要想开些，这叫"通真达灵"。小事情视而不见，则什么麻烦也没有，这叫"通权达变"。