“心生而言立,言立而文明”释
为什么说诗歌开启性灵,给人的生存以意义,让人在大地上诗意栖居？
同样，因为门依然遵循着自然，
便具有林中秀木的相似性。
纯真毕竟也是美。
严肃的心灵生自逝去之物的内部。
影像如此单纯、神圣，以至于
我们事实上时常畏惧于将之描绘。
上苍，始终至善至美，
拥有富足、德行与愉悦。
人或可仿效。
当生命充满艰辛，人
④性灵说由于把能否抒发真情实感作为评价诗歌优劣的标准，因此打破了传统的轻视民间文学的封建阶级偏见，大大提高了通俗文学的地位。袁宏道就说：“今闾阎妇人孺子所唱《擘破玉》、《打草竿》之类，犹是无闻无识，真人所作，故多真声。”（《序小修诗》）袁枚亦赞扬《诗经》“半是劳人、思妇率意言情之事”，“妇人女子，村氓浅学，偶有一二句,虽李、杜复生,必为低首者”（《随园诗话》）。他们对戏曲、小说也都很重视。他们认为不论是官僚大夫还是士女百姓，只要能咏得真性情便是好作品。
③性灵说从真实地直率地表达感情的要求出发，在诗歌艺术上提倡自然清新、平易流畅之美,反对雕章琢句、堆砌典故，反对以学问为诗。公安派强调诗歌的“真”、“趣”、“淡”，认为这是“真性灵”的体现。他们提倡质朴，反对铅华：“夫质犹面也，以为不华而饰之朱粉，妍者必减，□者必增也。”（袁宏道《行素园存稿引》）主张文学语言要接近口语：“信心而言，寄口于腕。”（袁宏道《叙梅子马王程稿》）“口舌代心者也，文章又代口舌者也。”（袁宗道《论文》）但是，公安派又有流于浮浅之病。袁枚则和公安派有所不同，他主张由藻饰而达到自然之美：“熊掌豹胎，食之至珍贵者也。生吞活剥，不如一蔬一□矣；牡丹芍药，花之至富丽者也，剪□为之，不如野蓼山葵矣。味欲其鲜，趣欲其真，人必知此，而后可与论诗。”（《随园诗话》）强调由功力、磨炼而达到平淡、自然：“明珠非白，精金非黄，美人当前，烂如朝阳。虽抱仙骨,亦由严妆,匪沐何洁，非熏何香。西施蓬发,终竟不臧。若非华羽,曷别凤皇。”（《续诗品·振采》）认为“诗宜朴不宜巧，然必须大巧之朴；诗宜澹不宜浓,然必须浓后之澹”;并引叶书山的话说:“然人工未极,则天籁亦无因而至。”（《随园诗话》）袁枚“性灵说”与公安三袁性灵说也有差异。袁枚之“性”如果说即是“情”，那么“灵”则近于才，如“用笔构思，全凭天分”,“人可以木,诗不可以木”（同前）等，“木”即缺乏才灵的表现。
文心雕龙原道原文及翻译(可编辑修改word版)
《文心雕龙卷一?原道》原文及译文文之为德也大矣，与天地并生者何哉？夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；ft川焕绮，以铺理地之形：此盖道之文也。
仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。
惟人参之，性灵所锺，是谓三才。
为五行之秀，实天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也。
傍及万品，动植皆文∶龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾画工之妙；草木贲华，无待锦匠之奇。
夫岂外饰，盖自然耳。
至于林籁结响，调如竽瑟；泉石激韵，和若球锽：故形立则章成矣，声发则文生矣。
夫以无识之物，郁然有采，有心之器，其无文欤？人文之元，肇自太极，幽赞神明，《易》象惟先。
庖牺画其始，仲尼翼其终。
而《乾》、《坤》两位，独制《文言》。
言之文也，天地之心哉！若乃《河图》孕八卦，《洛书》韫乎九畴，玉版金镂之实，丹文绿牒之华，谁其尸之？亦神理而已。
自鸟迹代绳，文字始炳，炎皞遗事，纪在《三坟》，而年世渺邈，声采靡追。
唐虞文章，则焕乎始盛。
元首载歌，既发吟咏之志；益稷陈谟，亦垂敷奏之风。
夏后氏兴，业峻鸿绩，九序惟歌，勋德弥缛。
逮及商周，文胜其质，《雅》、《颂》所被，英华曰新。
文王患忧，繇辞炳曜，符采复隐，精义坚深。
重以公旦多材，振其徽烈，剬诗缉颂，斧藻群言。
至若夫子继圣，独秀前哲，熔钧六经，必金声而玉振；雕琢性情，组织辞令，木铎启而千里应，席珍流而万世响，写天地之辉光，晓生民之耳目矣。
爰自风姓，暨于孔氏，玄圣创典，素王述训，莫不原道心以敷章，研神理而设教，取象乎《河》、《洛》，问数乎蓍龟，观天文以极变，察人文以成化；然后能经纬区宇，弥纶彝宪，发挥事业，彪炳辞义。
故知道沿圣以垂文，圣因文以明道，旁通而无滞，日用而不匮。
《易》曰∶“鼓天下之动者存乎辞。
”辞之所以能鼓天下者，乃道之文也。
赞曰∶道心惟微，神理设教。
光采元圣，炳耀仁孝。
龙图献体，龟书呈貌。
天文斯观，民胥以效。
古代文论的诗性空间——言说方式
侯外庐《中国古代思想学说史·再版序言》（上海文风书局1956年版）指出：“中国学人已经超出了仅仅仿效西欧语言之阶段了，他们自己会活用自己的语言而讲解自己的历史与思潮了。
”窃以为侯先生此言过于乐观。
不仅50年代甚至整个20世纪后半叶，中国思想史界都很难说是在“用自己的语言讲解自己的历史”；不仅是侯先生所专攻的中国思想史界，而且在我们古代文论界，其实都是在用别人的话说自己的事。
近日读王先霈教授新著《国学举要·文卷》，一个最深的感触就是：先霈教授是在用自己的话，说自己的事。
著者在《国学举要·文卷》之“绪论”开章明义，谓是书“所要介绍和评析的，是中国古人提出的文学观念、文学思想”。
这部论述中国古代文学理论的专著，为“国学举要”丛书之一种，所举之“要”依次包括历史概要、思想精要和知识辑要。
这是一种限定也是一个平台，著者在这个平台上将如何言说？古代文论之言说有不同的方式，哲学—美学式的，心理—心态式的，学案—学理式的，或者批评—评点式的。
言说方式不仅仅是一个形式问题，它本身从特定的角度构成思想。
《文卷》之言说古代文论，往深处说，言说方式之异取决于言说者对中国古代文论的理解之异。
有着自己独特的话语方式，概括起来说就是大问题，大背景和大手笔。
“文”（文学理论、文学观念），作为国学研究的一个专门领域，其“要”何在？那就是，如何理解“文学”这个概念。
《文卷》一书，其知识的和理论的出发点或依据是现代文艺学关于“文学”的定义，其观照和研究的对象却是几千年来中国古代关于“文学”的论述和思想，这二者并不能完全对应。
“文学”是从西方引进的，它有着特定的所指（所谓“语言的艺术”）；作为现代文艺学的关键词，而作为国学门的一个术语，“文学”的内涵和处延极为宽泛（几乎囊括了所有的“文献典籍”及“精通文献典籍之士”）。
二者构成一个悖论，同时也形成一种张力，其间有着巨大的阐释空间，《文卷》的入思方式是：“依据现代文艺学的文学观念，重在概念的内涵而不是表达概念的词语，凡是古人有关文学问题的论述，不管用什么词语表述，都是我们研究的对象。
《文心雕龙》读后感
《文心雕龙》读后感《文心雕龙》读后感3篇《文心雕龙》在整个文学史上，在整个文学发展过程中，应该算是一座里程碑了。
我想刘勰正在通过《文心雕龙》与我们共鸣，给我们带来最直接震撼。
以下是《文心雕龙》读后感3篇，欢迎阅读。
《文心雕龙》读后感1时至刘勰去世，将近十五个世纪，但是他的名字在现在并不陌生，他的作品《文心雕龙》更可以称得上是绝世大作。
《文心雕龙》这种文学巨作顷刻间注入我的脑海，冲击着我的感官，我想，是刘勰的智慧洞彻了我的灵魂，让我在这一刻与之共鸣。
刘勰在《文心雕龙》里勾勒出一个以“道，圣，人”为核心的和谐之圆，同时又从“道，圣，人”流动地，动态地，自然地过度到“宇宙，想象，语言”。
在这由外因到内涵的发展过程中，在这和谐之圆的中心，我品味到两个字——体会，文学的根本在于理性，感性，灵性的融合。
这样一来遵循这种思路的开展，我一路走下去，在风光旖旎，芳草鲜美，惊奇迭现的精美文字景观中，感性地滋养自己文学的灵性，在文化的芳香和缤纷中，重新感受到一次高贵的文学“灌顶”。
“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”范仲淹的泪光朦胧了苍颜白发;“长风破浪会有时，直挂云帆济沧海”李白的云帆点缀了沧浪之水;“金戈铁马去，马革裹尸还”陆游的梦乡回荡着铁骑铮铮;“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜，风雨不动安如山!”杜甫挣脱并超越了自己的苦难，显露出普度众生的情怀;“轻轻的我走了，正如我轻轻的来”徐志摩柔情似水地掀开了文学神秘的面纱;“问苍茫大地，谁主沉浮?”毛泽东对饱经沧桑的神州大地发出历史性洪钟巨响。
当我站在《文心雕龙》的高度重新去细细体会，品味文学，我发现了文学的真实足以穿透时空，足以穿透心灵。
诚然，《文心雕龙》用将古典的才智和韵律以文字的形式呈现得淋漓尽致，让人赏心悦目;它有关写作的具体建议直到今天仍具有无可厚非的价值;它有关文学批评的精辟见解比曹丕的《典论·论文》，陆机的“文斌”和挚虞的“文章流别论”都更具深度和广度。
佛教文献与中国古代文学的关系
佛教文献与中国古代文学的关系作者：高华平字体：【大中小】我们这里所说的“佛教文献”，主要指佛教各种的藏经和续藏经中的佛典文献，当然也包括敦煌等出土文书中的佛教资料。
佛教作为一种宗教信仰，除了有自己的经典之外，还包括各种宗教体验、宗教仪规和宗教活动及其活动场所和法器等。
但是，我们今天考察中国古代佛教对文学的影响，主要只能借助现存的佛教文献和文学文献来进行。
从这个意义上讲，“佛教文献与中国古代文学的关系”问题，也就是“佛教与中国古代文学”的关系问题。
近代以来，将佛教文献与中国古代文学结合起来研究的学者很多，而且涌现出了一大批大师。
梁启超、胡适、陈寅恪、郑振铎、季羡林、金克木等老一辈学者，是本领域的开拓者和奠基人。
他们的成就令人高山仰止。
新中国成立后培养的学者，其学术的素养虽难以与前辈比肩，但他们各有独特的视野，陈允吉、孙昌武、项楚等人是其代表。
此后，在老一辈学者的启发和带领下，加之日趋自由的学术空气，有越来越多的青年学者加入到该研究领域，而且做了可喜的学术尝试。
在海外，日本学者加定哲地在深浦正文、小野玄妙等人“佛教文学”概念的基础上，确立了“中国佛教文学”的范畴。
加定哲地的《中国佛教文学》一书，实际上是将“佛教文献与中国古代文学”的研究范围更加明晰化了。
因为其中所说“中国佛教文学”的内容，除了“佛典的翻译”之外，主要指中国古代正统文学中的“佛教文学”和俗文学中的“佛教文学”，以及一些佛教僧侣的诗偈创作，而并不包括佛教中的文学性经典或佛教经典的文学性问题。
欧美的学者，则多在“敦煌学”的框架内讨论佛教与中国古代俗文学的关系，尤其重视对中国古典诗歌体裁之佛教源头的探讨，如美籍学者梅维恒（Victor.H.Meir）和梅祖麟（Tsu-LinMei）合著的长篇论文《论近体诗的梵文来源》，即是其中一例。
港台学者对佛教文献中的禅诗、变文有较多的研究；香港中文大学教授饶宗颐结合佛经和敦煌文献，对中国古代文学的许多理论问题做出了全新的阐释，成绩斐然。
礼貌是一种修养作文
礼貌是一种修养作文在生活中，礼貌是从小就知道的，礼貌是一种修养。
今天帮大家了礼貌是一种修养作文，!在日常生活中,人们经常听到“你眼睛瞎了啊!”……紧接而来的是吵得面红耳赤大打出手,甚至流血丧命,进大狱蹲大牢。
相信这样的话你也一定没少听吧?相信这样的事你没少见吧? 由此可见,如果人不讲礼貌,那么,很容易使人对你产生讨厌的感觉,没有礼貌会造成很多恶果,轻者别人会认为你没教养, 不愿和你深交。
重者那么对你产生不满或渐渐地由不满变为怨恨, 甚至发生冲突或发生意外。
长此下去,别人还会远离你,使你很难得到别人的帮助。
但如果你是一个讲礼貌的人,碰到叔叔阿姨老师同学问个好,这短暂而又随意的语句,却能换来微笑和热情,让你受益非浅,别人会认为你是个有修养的人,愿意和你交往和帮助你,信任你,对你的成长有很大的帮助,再加上你的才智, 在事业上便不难有成功的一日。
生活在大千世界中的我们，待人必须要有礼貌，因为礼貌是人类共处的金钥匙，它其实是最容易做到，又是最珍贵的东西。
德国的公共场所都有电梯或扶手梯，每一次在扶手梯上，我都会惊奇地发现，无论人多、人少，无论结伴而行的人还是母子，没有并排站在扶手梯上的。
我觉得不可思议，就询问了德国人，他们解释说，上楼、下楼时站在右侧，空出左边的位置，以便让有急事的人从左侧先行。
这是多么为别人着想啊。
虽然它不是一项法律，只是人们的生活习惯，但我仍然非常钦佩这一行为。
我们生活的社会不正需要这种礼貌吗?“请您给老弱病残孕让个座，谢谢!”公交车上，这种提示与总会时不时地在耳边响起，然而，又有谁这样做了呢?也许是你实在太累了，站不动了;或者，你的肩上有一个非常沉重的书包，或许……在你不让座的一刹那，你可以找出一万个不让座的理由。
但是，你就没有想想别人，别人会不会就跟你一样?我们是幸运的，因为我们在这个有道德有法制的国家里，每一个人都不想给自己的国家和人民带来灾难，所以我们信守着做为一个最基本的道德，这个世界已经不是远古的年代了，信息高速发展，人的接触也随之提升，我们的任何言行，都会很直接地把我们的口质，性格，等等。
文心雕龙《原道》篇讲义
讲解方式：解释词义----出处-----典故、背景-----释句义1.释义：“原”，意为本、根源；“道”指“自然之道”。
原道：即文章根源于自然之道。
《序志》“文心之作也，本乎道。
”2.来源：《淮南子·原道训》高诱注曰：“原，本也。
本道根真，包裹天地，以历万物，故曰原道。
”刘勰藉此而提篇名。
3.意义：所谓“自然之道”，刘勰用来指宇宙间万事万物的自然规律；那么刘勰这里是首先表明他的观点：文章本由自然生，故篇中数言“自然”。
纪昀评：“自汉以来，论文者罕能及此，此彦和以此发端，所见在六朝文士之上。
”原道篇哪几句提到了自然？----1.心生而言立，言立而文明，自然之道也。
2.夫岂外饰，盖自然耳。
3.谁其尸之，亦神理而已。
为什么标立“自然”？--因为，齐梁文藻日竞雕华，举例：大家都知道南朝永明声律论，沈约等人提出四声八病之说，即非常重视文学创作中的语言音乐美问题，重视文学的形式、艺术美，一时间文人纷纷重视词语雕琢、修饰。
所谓“有道之文”，大多源于万物的文采，这样，刘勰就主张文章应该有动人的文采，强调艺术技巧，但又反对过分过分雕琢的创作倾向，因为这样就违反了“自然之道”。
“文源于道”与后世“文以载道”不同----前者明其本然，后者明其当然，识其本乃不逐其末。
来源与结果。
文的根本是道；文有明道的社会功能。
正文：文之为德也大矣，与天地并生者何哉？夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形。
此盖道之文也。
文；道之文：这里的文是广义的文，包括颜色、形状、五音、文采等在内，即宇宙万物的表现形式。
如：下文提到的日月叠璧为天文，山川焕绮为地文，龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿，云霞雕色，草木贲华，都是万物之文。
任何事物都有它的一定外在表现形式，这便是广义的文。
而任何事物都有它内在的本质和规律，这便是道。
文是道的一种外化，所以不论是天地之文还是动植之文，都是“道之文”。
德：指文本身所具有的属性和功能。
清代四大诗歌理论
神韵说中国古代诗论的一种诗歌创作和评论主张。
为清初王士禛所倡导。
在清代前期统治诗坛几达百年之久。
神韵说的产生,有其历史渊源。
“神韵”一词,早在南齐谢赫《古画品录》中说已出现。
谢赫评顾骏之的画说：“神韵气力,不逮前贤,精微谨细，有过往哲。
”这里以“神韵”与“气力”并举，并未揭示出“神韵”的意蕴。
谢赫还说过：“气韵，生动是也。
”这里以“生动”状“气”，对“韵”也未涉及。
唐代张彦远在《历代名画记?论画六法》中所说“至于鬼神人物，有生动之状,须神韵而后全” 也未超出谢赫的见解。
唐代诗论提到的“韵”，大多是指诗韵、诗章的意思，不涉诗论。
如武元衡《刘商郎中集序》说：“是谓折繁音于弧韵”，指诗韵;司空图《与李生论诗书》所说“韵外之致”即, 指诗章。
他的《诗品?精神》中所说“生气远出”却,可以看作是对“韵”的一种阐发。
今人钱钟书说:“气‘'者‘生气'，‘韵'者‘远出'。
赫草创为之先，图润色为之后，立说由粗而渐精也。
曰‘气'曰‘神'，所以示别于形体。
曰‘韵'所以示别于声响。
‘神'寓体中，非同形体之显实，‘韵'袅声外，非同声响之亮澈，然而神必讬体方见，韵必随声得聆，非一亦非异，不即而不离。
”（《管锥编》）这段话对“气”、“神”和“韵”的概念以及它们的关系，作了很好的说明。
宋代谈“神韵”者历来以严羽为代表，他在《沧浪诗话》中说:“诗之极致有一,曰入神。
”实际上,在范温的《潜溪诗眼》中就有论“韵”的内容（《永乐大典》807 卷《诗》字引《潜溪诗眼》佚文,钱钟书《管锥编》予以钩沉、阐述），洋洋上千言,从各个方面对“韵”作了精辟而周到的分析，不仅表征了从齐梁开始的由画“韵”向诗“韵”的重大转变，而且“融贯综核，不特严羽所不逮，即陆士雍、王士禛辈似难继美也”。
“范温释‘韵'为‘声外'之余音遗响，及言外或象外之余意，足徵人物风貌与艺事风格之‘韵'，本取譬于声音之道” （《管锥编》）。
_原道篇_文之为德_各家注解评析
《原道篇》“文之为德”各家注解评析
○龚世学
刘勰《文心雕龙·原道》开篇言道：“文之为德也大 之为德”中“文”与“德”各有所指，而范氏强行合并，称
矣，与天地并生者何哉？”学界对于此处“文之为德”的注 之为“文德”，并追溯其源，将此处“文德”归源于《易》
解众说纷纭，兹选取几种代表性的诠释陈述如下：
言，但我们认为仍有不妥之处，此注解与刘勰本意不相符
周氏之说较为合理，但仍有缺陷。
合，原因如下：
一、《原道》篇言：“文之为德也大矣，与天地并生者
一、刘勰《原道篇》开篇设问：“文之为德也大矣，与
何哉？”刘勰此处开篇总起，紧接着分论形文、声文，继而 天地并生者何哉？”接着做了解释：“夫玄黄色杂，方圆体
引出人文，并说道：“人文之元，肇自太极，幽赞神明， 分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形：
言：人文，《情采》中作“情文”，指五性，即仁义礼智
信，五性发而为文章，所以称人文。［９］ ｐ１２而人文“肇自太 注释：
极”，因此关于“德”之注解应该予以修正，文德所包含的 ［１］［１０］范文澜．文心雕龙注［Ｍ］ ．北京：人民文学出版社．
情之属性应该删去，否则这不仅会与形文、声文和天地并 １９９８
生，而且会与情文“肇自太极”自相矛盾。
其二：周振甫《文心雕龙今译》。文：包括颜色、形 悖违。关于这一点张少康先生也指出：“范文澜《文心雕龙
状、五音、文章。德：文本身所具有的属性，即文德的形、 注》引《易·小畜·大象》所说‘君子以懿文德’，认为即
声、情。像天地的颜色形状就是文。［２］ｐ１０
是指儒家德教……但就刘勰所说文与天地并生的角度说，似
仪，两仪即是天地，两仪别阴阳，阴阳和合而产生万物及人 大略与范氏同。周注曰：“玄黄是天地的颜色。方圆：古人
古代文论的诗性空间——言说方式
侯外庐《中国古代思想学说史·再版序言》（上海文风书局1956年版）指出：“中国学人已经超出了仅仅仿效西欧语言之阶段了，他们自己会活用自己的语言而讲解自己的历史与思潮了。
”窃以为侯先生此言过于乐观。
不仅50年代甚至整个20世纪后半叶，中国思想史界都很难说是在“用自己的语言讲解自己的历史”；不仅是侯先生所专攻的中国思想史界，而且在我们古代文论界，其实都是在用别人的话说自己的事。
近日读王先霈教授新著《国学举要·文卷》，一个最深的感触就是：先霈教授是在用自己的话，说自己的事。
著者在《国学举要·文卷》之“绪论”开章明义，谓是书“所要介绍和评析的，是中国古人提出的文学观念、文学思想”。
这部论述中国古代文学理论的专著，为“国学举要”丛书之一种，所举之“要”依次包括历史概要、思想精要和知识辑要。
这是一种限定也是一个平台，著者在这个平台上将如何言说？古代文论之言说有不同的方式，哲学—美学式的，心理—心态式的，学案—学理式的，或者批评—评点式的。
言说方式不仅仅是一个形式问题，它本身从特定的角度构成思想。
《文卷》之言说古代文论，往深处说，言说方式之异取决于言说者对中国古代文论的理解之异。
有着自己独特的话语方式，概括起来说就是大问题，大背景和大手笔。
“文”（文学理论、文学观念），作为国学研究的一个专门领域，其“要”何在？那就是，如何理解“文学”这个概念。
《文卷》一书，其知识的和理论的出发点或依据是现代文艺学关于“文学”的定义，其观照和研究的对象却是几千年来中国古代关于“文学”的论述和思想，这二者并不能完全对应。
“文学”是从西方引进的，它有着特定的所指（所谓“语言的艺术”）；作为现代文艺学的关键词，而作为国学门的一个术语，“文学”的内涵和处延极为宽泛（几乎囊括了所有的“文献典籍”及“精通文献典籍之士”）。
二者构成一个悖论，同时也形成一种张力，其间有着巨大的阐释空间，《文卷》的入思方式是：“依据现代文艺学的文学观念，重在概念的内涵而不是表达概念的词语，凡是古人有关文学问题的论述，不管用什么词语表述，都是我们研究的对象。
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“ 生于“ 。饶有趣 味的是 ， 言” 心” 孟子 从接受美学 视角 立 论 ， 而刘 勰 主 要从 创 作 立 言 方 面谈 。由 “ ” “ ” 即立 言 。“ 之 无 文 ， 而 不远 ” 故 心 生 言 ， 言 行 ， 立言 之 “ ” 需要 文饰 ， 乃刘勰 撰 写 《 心雕 龙 》 言 ， 此 文
探究 “ 言 ” 题 的必 然 性 。“ ” “ ” “ ” 立 问 心 、 言 、 文 三
“ 心生 而言 立 ， 立 而 文 明 ” 此 命 题 必 然 隐含 言 ， 着一 个 逻辑 前提 ， 就 是 “ ” “ ” “ ” 那 心 、 言 、 文 三者 的 对立 统 一 。 “ ” 真 心 ， 言 ” 实 言 ， 文 ” 可 心 乃 “ 须 “ 方
的不是 ‘ 知言’ 的具体 内容 ， 说 而是攻其一点 ， 对知 言说 那 个逻 辑预 设 别 有 会 心 ， 图从 这 里 出发 ， 试 去 建立中国古代文论的艺术风格学。 ” 梁先生观 ”
点追 源溯 本 ， 为深 刻 ， 有 见 地 。 的确 ， 子 “ 颇 颇 孟 知 言 ” 的逻辑 预设 ， 中 国古 代 文论 发 生 了深 远 的 说 对 影 响 。 比如 ， 西汉 扬 雄 日 ：故 言 ， 声 也 ； ， 画 “ 心 书 心 也 。声 画形 ， 子 小 人 见 矣 。 ＿ 扬 雄 在 孟 子 “ 君 ”４ 知 言 ” 的基础 上 ， 出了 “ 说 提 心声 心画 ” ， 孟 子 “ 说 把 知 言 ” 的逻 辑 预 设 进 一 步 明 朗化 。刘 勰 更 是 迷 恋 说
“ 言” “ 三者的有机统一 。这成为刘勰 “ 、 文” 搦笔论文” 的理 论基础。从此出发 ， 刘勰 提出了文章写 作的根本 原则 。此外 ， 该
命题也表 现了刘勰对立言者 主体精 神的高度重视 。 关 键词 ： 文心雕龙》 逻辑前提 ； 《 ； 根本原则 ； 主体精神
中图分类号 ： ０ Ｉ ６ ２ 文献标志码 ： Ａ 文章编号 ：０９ ５ ２ （０ ２ ０ －０ ０ ２ １０ － １８ ２ １ ）７ ＿ ｌ １
“ ” “ ” 者 的密 切 联 系。 中 国古 代 文 论 历 来 言 、文 三
明。《 孟子 ・ 公孙丑上》 “ 何谓知言？ 日： 诚 日： ‘ ’ ‘ 辞知其所蔽 ， 淫辞知其所陷 ， 邪辞知其所离， 遁辞知 其所 穷 。 ”“ 恤梁 道 礼对 该句 话作 如 下解 释 ， 知言 “
被认为是感悟式 、 印象式 ， 侧重于主体体验 ， 缺乏理 论系统 ， 但是《 文心雕龙》 例外。张少康说 ：《 “ 文心 雕龙 》 共五 十 篇 ， 一部 ‘ 大思 精 ’有 完整 科 一 是 体 ， 学体 系 和严 密 组织 结 构 的文 学 理 论 巨著 。 Ｊ ” ２ 刘
勰 的理 想 就 是 要 “ 纶 群 言 ” 建 构 理 论 体 系。 弥 ， “ ” “ 、 文 ” 者 的 对 立 统 一 关 系 是 他 建 构 心 、 言” “ 三
２１ ０ ２年 ７月
渭南师范学院学报
Ｊ ｕ Ｍ ｆＷ ｅｎ ｎ Ｎｏｍａ ｎｖ ￣ｉ ｏ ｍ ｏ ｉａ ｒ ｌＵ ｉｅ ｔ ｙ
Ｊ ｌ ０１ ｕｙ２ ２
Ｖｏ ． ７ Ｎｏ ７ １２ ．
第２ ７卷 第 ７期
【 文学研究】
“ 生 而言立 ， 心 言立 而文 明 ＂ 释
方 科 平
从 该 逻辑 前提 出发 ， 刘勰 提 出 了文章 写作 的根
于孟子的“ 知言” ， 说 并对 之作 了借鉴。何 以能知 言？孟子 解 释为 ， 言” 生 于其 心 ” “ “ 。刘勰 解 释 “ ” 产生 时说 ， 心 生而 言立 ” 即他也 认 为 ： 言 的 “ ，
者相统一的逻辑预设被刘勰继承 ， 并进一步发展强 化。《 志 》 日： 夫 文 心 者 ， 为 文 之 用 心 序 篇 “ 言 也 。 ¨ 又 日 ：古 来 文 章 ， ” “ 以雕 缛成 体 ， 岂取 驺爽 之群 言 雕 龙 也 。 ＿ ”１ ＂ 这 些 表 述 也 在 强 调 “ ” 心 、
收 稿 日期 ：０ １ ７ １ ２ １ —ｏ ～ ２
基 金项 目： 陕西省教 育厅 科研计划项 目（２ Ｋ ４ １ １Ｊ ０ １ ） 作 者简介 ： 方科平 （ ９４ ） 男 ， １７ 一 ， 陕西长武人 ， 渭南师范学 院人文学 院讲 师 ， 文学硕士 ， 主要从事古代文学研究 。
刘勰在《 文心雕龙 ・ 原道》 篇提出“ 心生而言 立， 言立 而 文 明 ” 的命 题 ， 界 对 此 多 有 研 究 。 … 学
（ 渭南师范学 院 人 文学院 ， 陕西 渭南 ７ ４０ ） １０ ０ 摘 要 ： 子“ 孟 知言” 的文 学意义是从文学接受 角度立论 ， 认为是 一种 接受美 学。刘勰 对孟 子“ 言” 说 被 知 说进行 了创
造性转换 ， 从创作立 言角度提出“ 心生 而言立 ， 言立 而文 明” 的理论命 题。此命 题必然 隐含着 一个逻 辑前 提 ， 就是 “ ” 那 心 、
是孟 子 自诩 的过 人 之长 ”，这意 味 着 当孟 子 说 ‘ “ 知 言 ’ 时候 ， 的 已经 预 设 了一 个 不 言 而 喻 的逻 辑 前 提： 外现 言 辞和 内在 心性 处在 内外 表里 的逻辑关 系 之 中” ｌ Ｊ。他 进一 步解 释 说 ， 中国古 代 文论 欣 赏 “
体系的出发点 ， 是《 也 文心雕龙》 五十篇文章所要 解 决 的根 本 问 题 。 “ 心 雕 龙 ” 文 四字 ， 某 种 意 义 从 上说 ， 就是 追 求 “ ” “ ” “ ” 者 的统 一。 心 、言 、文 三 “ 心生 而 言立 ， 立 而文 明 ” 为 刘 勰 “ 笔 和 墨 ， 言 成 搦 乃始 论文 ” 的理 论基 础 。