论中国传统政治文化的主要特征

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政治文化对一个政治系统的合法性的获得、对政局的稳定、对现实中政治角色的活动和行为都有重大影响；政治文化还对政治变革和变迁产生巨大的影响。历史地说，政治文化有两种形式：现实政治文化和传统政治文化。本文主要着眼于考察中国传统政治文化。

一、权威主义和等级制

首先必须明确的是，权威本身应该

是一个中性词，权威本身无所谓好坏，在一个存在着社会分工和分层的社会，缺乏权威是不可想象的，取消权威也是不现实的，这一点恩格斯在他的《论权威》里表述得很明确。权威能够给社会带来组织和秩序、制度和结构。对于行政学来说，区分权威和权力是非常有意义的，对于政治学来说，权威和权力是一回事。对于一定的权威来说，关键的是要解决权威的合法性问题，即权威的来源问题。资产阶级和无产阶级都宣称国家的权威来源于人民大众（这里暂不对他们的区别进行分析）；封建统治者则号称自己的权威来源于“神”或天。因此资产阶级和无产阶级所宣称的权威至少在一点上是相似的，那就是承认国家的权威是建立在现实的基础上的，是要受现实存在的物质力量（人民群众）限制的。而封建统治阶级宣称的权威却是超验的、无限的、不受任何限制的，因为“神”或天的力量是人怎样都不能达到的。封建的统治者这种超现实的、不受干预的权力可以延伸到社会生活的一切方面和任何角落，可以控制一切人的一切财产和生命，所谓“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”。这就是绝对的权威，这种绝对的权威观念为人们所接受并深入人们的意识，就成了权威主义。

在中国，权威主义和等级思想根深

蒂固，是因为它有着深厚的社会经济土壤。几千年来中国人一直被束缚在以家

庭为单位，小农业和家庭手工业紧密结合的生产方式之上。男性家长制的确立为封建的权威主义奠定了现实的基础，这样，从天上而来的权威和从地下生长的权威走到了一起，一方面超验地、另一方面经验地论证了权威主义的合法性。而儒家的伦理学说则在这个过程中起到了推波助澜的作用。儒家从血亲伦理关系出发，推演出由近及疏、由上及

下、由尊及卑的人际关系和社会交往准则，并用一套颇为奇特的比附手法把家庭血亲关系移植到本来属于政治范畴的统治者和被统治者的关系上，使赤裸裸的政治利害关系罩上了伦理的面纱。这一方面减小了绝对权威主义贯彻中的阻力，另一方面使整个政治生活宗法化。整个中国就是一个诺大的家庭，一个个家庭就是一个个小型的中国。所谓“君君、臣臣、父父、子子、夫夫、妇妇”实际上表述的只是一种简单的关系，那就是绝对的支配和绝对的服从。整个中国从上到下实际上构成了一个支配和服从、主导和依附的等级链条。

现实中从皇帝以下的所有中国人都

有双重的身份和责任——支配和服从、主导和依附。长期的主从关系的固化导致了中国人的权威主义的人格特征，这一点恰恰对应了弗罗姆所揭示的权威主义人格的两面性。人的两面性如何表现出来完全以他所处的权力等次为转移，面对等次较自己为低的权力时，他就表现出一种宰制一切的欲望，要求别人对他的绝对服从：“服从意味着承认权威具有超越于人的权力和智慧，有权根据自己的意愿施加命令、给予奖惩。权威要求服从，这不仅要使他人惧怕他的权力，而且要使人格外相信他在道德上的优越性和权力。对权威的尊重伴随着对

此不可有所怀疑的禁忌。”［１］

而面对较自己为高的权力时，他就像被抽去了脊椎

一样，表现得诚惶诚恐、无所适从，奴性十足，甚至感到自己背负了一种罪恶的意识：“有罪感不仅来源于人对非理性之权威的依附性，而且来源于这样一种情感，即人的责任是取悦于权威，而

有罪感则反过来增加了这种依附性。”［２］

权威主义和等级制造成了传统中国的权威主义人格，形成了特殊的权力崇

拜心理和人身依附意识。专制权力和宗法伦理的紧密结合，导致中国政治的畸形发展。本来政治的核心就是权力，政治的运作表现为权力的行使，这是正常的现象。但是，在传统中国，公共权力的表现和实质就是专制权力。专制权力的最大的特征就是不受约束，是绝对的、无限的、无所不包、无所不能的。在专制权力下，政治的一切别的方面都被弱化了，政治的管理功能和本来应有的积极意义完全消失了，政治只表现为权力的攫取和丧失、巩固和转移。而在传统中国，专制权力的最高形式是皇权，一切社会存在着的政治权力都是从

皇权中产生，从皇权中派生而来的。因而，传统中国的权力崇拜首先表现为对

皇权的崇拜。但是，皇权既是抽象的，又是具体的。其抽象性是指它的高不可攀和不可企及，是指它具有一套形而上的理论为它提供合法性的依据。皇权又是具体的，具体到每个人每时每刻都能感到它是一个强大的存在。它的具体化是通过传统中国的家国同构的社会组织形式、宗法伦理的规范性教化，以及从上到下的一整套国家行政机器来实现

的。所以，皇权形似高不可攀，实则无所不在。因此，在传统中国，人们不仅仅崇拜皇权，而且崇拜一切权力。

与权力崇拜相联系的是依附心理。封建国家对政治资源实行的是绝对垄

论中国传统政治文化的主要特征

文／戴长征

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中图分类号：Ｇ０４；Ｋ２０３ 文献标识码：Ａ 文章编号：１００６－０１３８（２００２）０２－００６９－０３

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断，财富、名望、地位、身份所有这些价值物都要通过封建国家所掌握的政治权力进行分配。因而丧失了靠近权力中心的能力、信息和通道，就意味着丧失了社会竞争力。因此，人们总是想方设法获取靠近权力或权威的资格。在传统中国，人们在竞争政治资源方面真正作到了八仙过海、各显神通。士人们通过科举考试，以求有朝一日出人头地、辉煌腾达，“学而优则仕”表达了千百年来中国知识分子的理想和愿望，这种理想和愿望就其实质，是有封建政治权力作为最终的推动力的。退一步说，即使真的有那么一些知识分子怀抱着救世济民的理想，那么攫取政治权力仍然是他们实现理想的基本前提。商人们通过手中所掌握的资财，大行贿赂，买官求进，以图取得和接近封建权力。作为掌握了传统社会最重要生产资料——土地的地主乡绅在获取政治权力方面最是左右逢源，他们是封建政权的最重要的统治基础和依靠力量。他们上通官府，左右地方政局，形成纵的势力；下制百姓，利用宗法家族制度，形成横的势力。而生活在社会最低层的广大农民和手工业者是封建权力刀俎之上的鱼肉，只好任人宰割。大多数人只能托庇于封建宗法势力，部分破产了的农民和手工业者会铤而走险，或占山为王，成为江洋大盗，或揭竿而起，成功者取封建帝王而代之，失败者则身首异处，惨遭屠戮。

二、道德和人格主义圣君、贤相、清官、顺民，这是中国传统社会的政治理想，它充分地体现了儒家政治文化的“人文”和道德特征。“仁”是儒家最高的社会理想，而“仁

政”则可以被看成是儒家最高的政治理

想。“仁”的社会理想和“仁政”的政治理想最终都要落实在“人”上，儒家所说的“仁政”，用现代汉语来解说，完全可以理解成政治的“人化”。就如中国传统政治思维中的许多概念和范畴一样，“仁”也是一个难以确切界定其含义和内容的词语。只有把它放在中国传

统文化所设定的语境下进行意会和默

想，才有可能把握其精神实质。遵循这一思路，理解“仁”的最好办法，要先从较为具体、容易理解的“人性”开始，因为儒家显然是从区分“人性”与“兽性”开始展开自己的逻辑推论，以建立自己的理论体系的。那么，人与兽、人性与兽性的区别究竟在哪里呢？儒家给出了明确的回答，“人者，所以能群也”，“仁者，爱人”，人皆有“不忍人之心”。儒家这里的所谓“群”、“爱”、“忍”无疑是属于主观精神方面的意志和情感，是从人的内心发出的先验的心理取向，是动物所无法具备也不可能达到的，正是因为人具有这样的主观精神和情感意志，他才与兽区别开来。人能“群”，所以他能与他人结合成社会，在与他人结成的社会关系中成为社会人；人能“爱”，所以他能与他人结成特有的伦理关系、形成人类所特有的伦理价值；人能“忍”，所以人能在相互之间结成政治关系，去过一种有着公共设置和公共权威的生活。

儒家之所以强调主观精神的作用，其中一个重要的理论前提是“性本善”。人心善恶从来就是一个争论不清的问题，但儒家或者是从外在的家庭伦理出发，发现了人心之善，或者是出于为既存的礼制政治秩序提供合法性依据的需要，将性本善作为逻辑推演的总的出发点，无论如何，在儒家那里，人的主观精神的主导倾向都是一种向善的冲动和需要，即对道德践履的要求——“人皆可以为尧舜”。由孔、孟发端的道德学说，中经董仲舒，在程、朱、陆、王那

里走到了极端和顶点，形成中国传统政

治社会思想独特的道德和人格主义。

把道德和人格主义落实在政治上，就成为政治道德主义和政治人格主义，它是和儒家提倡的伦理政治互为表里，交相为用的。因为伦理政治的特点是拿

家庭关系来比附政治关系，而政治道德主义正是从个体家庭成员在家庭中所表现出来的内心之善生发出来的。儒家清醒地认识到，如果没有形而上的道德理念做支撑，那么他们所提倡的礼制（伦理政治）的君臣、父子之道就不能得到保证。现实中总有一些人不遵循礼制，总是要向儒家的“道”提出挑战，儒家

不是从人的外在出发来为伦理政治寻找支持的源泉，而是更多的走向人的内心，挖掘人们内心潜存的道德力量，以

为政治秩序所用。儒家正是从这里开辟了与政治法治主义相反的路径。儒家政治意识形态首先强调的是人

的作用，特别是人的道德能动性。人的主要作用表现在他要按照儒家为之设定的“礼”的准则和“仁”的规范进行活动。即君要守君道、臣要守臣道，“欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道。二者皆法尧舜而已矣。不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也；不以尧之所以治民

治民，贼其民者也。”［３］儒家要求天下都要“克己复礼为仁”，发挥道德能动性，遵循既定的统治秩序，达到天下大治。为此，君子要成为道德的表率，要施仁政，要克己、修身，树立正人君子的形象，才会获得权威，“其身正，不令而

行；其身不正，虽令不从。”［４］

所以，在法和人之间，法治和人治之间，儒者毫

不迟疑地选择了人和人治。荀子明确主张：“法不能独立，类不能自引；得其人

则存，失其人则亡。”［５］

儒家将政治清明的理想完全寄托在了道德完善化了的人身上，因而人的良心发现和道德自律就成了仁政的最后保障。“正心、诚意、修身、治国、平天下”，正心、诚意、修身是治国、平天下的前提；治国、平天下则是正心、诚意、修身的逻辑结果。在儒家看来，政治的一切善果，毋须外求，只需在人的内心寻找。而且从政治形而上的根本上说，儒者是相信宇宙万物的和谐有序的，“万物皆备于我”——只要人们努力向善，发掘内心的道德根本，就可以成为参天赞地的圣人，就可以达到物我相融、天地统合为一的境界，就可以作到政治和道德的统一，人心与道心的统一、天理和人事的一致，由此天下太平的理想是不难实现的。

儒家在人们面前悬置了一颗诱人的政治乌托邦的果实，有多少代的中国人想品尝它，就有多少代中国人对之倍感失望。但儒者并没有意识到这是它的政治理想国本身的问题，在儒者看来，人们之所以不能踏进理想国的乐土，恰恰在于人们还不配享有这一理想国国民的资格。人皆可以为尧舜，但儒者在口头上的这种保证，在经验世界里是多么难以见证。非但如此，在政治现实里，暴君、贪官、污吏多不胜数，而圣君、明相、清官则难得一见；官场上充斥的机巧、诡计、阿谀、讹诈，欺上瞒下、贿赂、仇杀、权力争夺，使儒家的政治说教脆弱得就像一只精巧的玻璃瓶。以此观之，儒家的一套政治道德说教早就该

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因碰壁而休矣，但是，事实上儒家政治意识形态在传统中国发展的后期显现出了顽强的力量。这除了得益于封建国家需利用它，而极力对之强化外，恐怕最主要的还在于儒家提出的政治乌托邦在很大的程度上满足了人们的心理需求。就这一点而论，儒家政治学说作为官方意识形态的存在是有其合理性的。它对政治以及人性的乐观态度，它的入世精神，它的大同理想带给中华民族的是生生不息的生命冲动。

然而，儒家的政治道德主义和政治人格主义仍然不可避免陷入困境。无论它将人的道德和人性说得多么玄妙，但在政治的实际操作中，它都不能保证道德和人性的贯彻和实践。结果人们只能在心中祈望着圣君、清官、好人的出现，这些伟大的人格充其量只能是望眼欲穿的希望，而不可能是令人激动的现实。在儒家政治文化的滋养下，传统中国形成了特有的清官祈盼意识、圣君贤相意识、人治观念、伦理和人情政治原则；而法治意识、平等自由观念则是极端缺乏的。

三、均平、中庸观念和明哲保

身意识

均平作为一种政治主张，在传统中国有着巨大的影响，它不但受到被剥夺者的欢迎，而且也受到剥夺者的青睐。受到被剥夺者的欢迎，这一点尚不难理解，但受到剥夺者的青睐，就是一件值得深思的事情了。均平本来是一个经济学应该研究的问题，但它却在后来成了一种社会思想和政治意识。这正好说明均平观念有着深刻的经济根源。对于传统中国的王朝更迭，中国近代以来的学者有着极大的兴趣，他们不约而同地注意到这样一个有趣的现象，那就是，大凡一个王朝从建立到灭亡的过程都要经过这样的几个阶段，一是在王朝的建立期间和建立以后，该王朝必然要经过一场打击豪强，抑制兼并的斗争，其核心内容几乎无例外的都是通过重新均平土地以扩大自耕农的数量。当然这里并非是说这样的斗争就是以均平主义为目的的，但是这种斗争本身却不容质疑地表明，统治阶级已经认识到，以小农业和家庭手工业密切结合的生产方式才是封建统治的真正的经济基础，而豪强的崛

起和大户的兼并只能削弱其统治基础。

二是经过一段时间社会经济有了新的发展，新的一轮土地兼并不可避免地又重新开始了。土地兼并的必然性在于，封建政府的横征暴敛和自然灾害的不断侵袭、人口的增长使建立在简单再生产之上的本来就脆弱的小农业面临越来越深的危机，而土地作为主要社会财富的极大诱惑力使官僚贵族、豪绅大户们不顾一切地对之进行强取豪夺。三是随着土地兼并愈演愈烈，自耕农和手工业者纷纷破产，社会生产凋敝，社会动荡开始了，新的一次农民起义和农民战争又被推上了历史的前台。农民起义除了完成王朝更迭以外，它还历史地肩负着打击旧有豪强势力的任务。

所以小农经济是均平思想产生的天然温床，而农民通过起义与封建统治者在均平的要求上走到了一起，事实上，许多通过农民战争登上最高统治地位的人本身就是农民或农民子弟，如朱元璋。农民阶级和地主阶级拥有一种共同政治意识形态，这一点也没有违背马克思的理论原理，因为马克思不但认为任何一个阶级社会占统治地位的意识形态都是统治阶级的意识形态，而且马克思更进一步指出，农民是不能以自己的名义来保护自己的利益的，“他们自己不能代表自己，一定要别人来代表他们。他们的代表一定要同时是他们的主宰，

是高高地站在他们之上的权威……”。［６］

封建统治阶级均平观是出于他们巩固政权的需要，而农民阶级的均平观却完全出于生存的需要，但他们在实质和表现上则是完全一致的。事实上，经济上的均平要求从来就不可能通过经济手段得到实现，这种要求只能诉诸政治集权和专制主义，因为没有别的任何手段可以

达到均平的目的。因此，虽然一方面我们从来就不曾在传统中国看到过真正的均平，另一方面人们又极度地渴望均平的实现，这或许正表现了均平在中国的实现是何其困难，也凸显了均平意识对于中国人是多么难以摆脱的一个情结。历史是一个严酷者，同时又是一个玩笑者，均平意识、等级观念，以及集权思想竟然集于中国政治文化一体，其共同的基础就是那个最终起决定性作用的生产方式。为什么世界上有那么多的平等主义，但它们在社会生活中却不能产生

如中国的均平主义那样大的影响，从这

里似乎可以找到答案。

中庸思想既是观念形态上一种认识问题的方式，是一种思维方法，又是一种具有实践价值的行事做人的原则。中庸思想为孔子所提倡，它教导人们在认识问题时不能走极端，应该“允执厥中”，不偏不倚；行事做人要尽量取中间立场，避免“过犹不及”。应该承认，中庸哲学作为一种认识问题的方法和看待事物的态度是有它的可取之处的，但是儒者加以强调的恰恰不是这个方面，相反，他们强调的是中庸哲学的实用主义价值。对中庸哲学实用价值方面的片面强调，使它演变成传统中国人所特有的市侩哲学和滑头理论。流传下来的许多广为人知的格言妙语反映了这种思想对中国人的影响之深，所谓“出头的椽子先烂”、“枪打出头鸟”、“好死不如赖活着”、“留得青山在，不怕没柴烧”、“君子报仇、十年不晚”等等，无一不是对中庸哲学的绝妙注解。这些中国老百姓耳熟能详的话，充满了机智和生存的智慧，这种机智和智慧落实到社会中的必然结果就是安分守己、明哲保身、苟且过活、与世无争，缺乏进取精神和创造冲动，传统中国的这种国民性，每每在国家衰败、民族危亡的关头，让一些仁人志士们痛心疾首，中庸观所养成的惰性、苟且习性、明哲意识让中国的每一点进步都付出了沉重的代价。

中国传统政治文化作为一个与地域型、依附型、封闭型和目的型政治文化相对应的政治传承系统，将长久地给中国社会的政治运行带来影响，对之我们应该有清醒的认识，持审慎的态度。参考文献：

［１］［２］弗罗姆．为自己的人［Ｍ］．孙依

依译，北京：三联书店，１９８８．１４３；１４９．［３］《孟子?离娄子》［Ｍ］．［４］《论语?子路》［Ｍ］．［５］《荀子?君道》［Ｍ］．［６］马克思．资本论，第１卷［Ｃ］．　北京：人民出版社，１９６４．８３０．作者简介：戴长征（１９６４－），男（汉族），安

徽寿县人，对外经济贸易大学行政学院副教授，法学博士，北京市，１０００２９。

责任编辑 喻　匀

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