先秦诸子百家及其思想

“中国文化简史”作业

注：本文主要参考整理自丁祯彦、臧宏主编《中国哲学史教程》（上海：华东师范大学出版社，1989年7月第1版，2000年5月第10次印刷），间或夹杂有些许个人观点，不当之处还请老师斧正。

本文主要从中国哲学的产生，百家争鸣与对后世的影响三个方面来做阐述。其侧重点将放在“百家争鸣”。

一、中国古代哲学的诞生

夏朝时，我国已建立起奴隶主阶级专政的国家机器，但除使用国家机器外，还已经懂得怎样通过思想工具来统治其人民。据《尚书·召诰》记载：“有夏服（受）天命。”《论语·泰伯》也中说禹“致孝乎鬼神”。

到了商朝有“帝（上帝）立子生商”（《诗经·商颂》）一说，并且这些享有政治特权（即“刑不上大夫”）的奴隶主贵族还通过“卜筮”知“天命”。如，卜辞载：“王封邑（建都城），帝若（诺）。”（《殷墟书契前编》）。当时，他们把天气变化、自然灾害、筑城、打仗、任用官吏等，都看作是上帝的意志和命令，是不可抗拒的。

周将“礼”从仪式中区别出来，发展成为“君君、臣臣、父父、子子”。但只适用于奴隶主阶级内部，即“礼不下庶人”。西周统治者继承了商奴隶主贵族祭天祀祖、敬事鬼神和政权神授的思想观念，但在此基础上加以系统化、理论化。他们将“上帝”和祖先分开来，突出“上帝”至上神的绝对权威。为此又提出了“德”和“以德配天”的理论。

商灭于周其实是对“帝立子生商”这样一个商为帝子的“直系血亲”关系的摧毁。但是周王朝亦同样需要一个类似的理论作为统治工具被其利用，故而所谓“以德配天”是在其既要摧毁又要利用的矛盾状态下的“自圆其说”。当实践经验与知识即“术”积累到一定阶段，人们从中便开始概括出一些基本的原理，并试着以之解释自然和社会现象，这就从“术”发展到了“道”，标示着哲学思维的开始。（但若要究其真正诞生可追溯到早期的阴阳说和五行说）。

二、百家争鸣

春秋战国（BC770—BC221）时期，我国社会制度大变动。随着私田开垦规模的扩大，奴隶主之间对劳动力的争夺愈发激烈，到春秋末年就出现了“私门富于公室”的局面，于是“公室”打破“公、私田”界限，一律收税。而鲁国“初税亩”的实行则标志了封建土地所有制的确立。

经济基础决定上层建筑，反映在这一时期就是“礼崩乐坏”。由是渐生出“礼法之争”，同时又与“古今之争”相联系（后又从中发展出“王霸”“德力”之争），是当时整个政治思想领域斗争的焦点，文化思想上的百家争鸣即绕此展开。

春秋战国时期哲学争论的中心是“天人”之辩和“名实”之辩。而其它如“形神”关系，“言

意”关系，“理气”关系，“道器”关系，“有无”“动静”等问题都已经提出来了，但没有充分展开。

思想上的百家争鸣，标志着中国古代哲学进入了建立哲学体系的重要历史时期，这个时期的争论无论内容或形式都对秦汉以后的哲学发展影响深远。

A 兴起时期：

孔子面对政治思想斗争的中心问题“古今”“礼法”之争是站在没落奴隶主阶级立场上主张尊古、复礼的。所谓“礼”，即“周礼”。他说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”（《季氏》）“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”（《子路》）但孔子并不是一个顽固派，他仍主张有所“损益”，做一些局部改良（见《为政》）。春秋时社会上出现一股既批判君权又批判神权的思想潮流。孔子“仁”说正是这一思潮在理论形态上的发展与深化。他认为，天下万物中人是最重要的。“未能事人，焉能事鬼？”（《先进》）而作为教育家，其开办私学的目的则是要培养为实现其政治思想服务的人才，即“士”和“君子”。孔子重人道，少谈天道，同子产一样抱持“天道远，人道迩”的观点，且提出“敬鬼神而远之”。

在“古今”“礼法”之争中，与儒对立的即为墨。墨子对周礼基本上是批判态度的。他反对儒家的复古主义。在政治思想上，墨子提出“尚贤”“尚同”的主张。他认为“官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之”（《尚贤上》）。同时，墨子还主张“尚同”，即“上同”。他以为，只要最高统治者是“贤者”，就应该根据最高统治者所制定的标准来统一天下的是非，整饬纲纪，惩罚淫暴。这一学说在春秋战国诸侯割据的情况下讲出，是有利于建立封建中央集权的国家的，因此，“尚同”一说为后来法家所采用。

先秦诸派中，道家《老子》中的思想有些是明显针对儒、墨而提出的。道家学派所反映的是没落贵族的思想意识。他们对社会变革十分不满，但又无能为力，提出了“无为而治”的政治主张。他批评法家变法、革新，又批评儒墨。对于“礼”，老子尤其反对，认为像儒家那样复礼，无疑是制造混乱。“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”（《老子·三十八章》），把道、德、仁、义排序，并认为历史就是这样堕落的。提出“小国寡民”“鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”（《老子·八十章》）的理想社会。他说：“国之利器（治国之术、权术）不可以示人”，后来被代表地主阶级的法家所吸取。就“天人之辩”老子提出“自然无为”“天道无亲”的主张，有其合理意义。孔墨重讲人道，老子重讲天道。就“名实”之辩，孔子“正名”，墨子“取实予名”，老子“无名”，认为“名可名，非常名”“道常无名”。其哲学主要贡献在辩证法。

另外，先秦诸学派中，一些实际的当权者顺应历史潮流，富国强兵，厉行改革，卓有成效，于是著书立说，总结富国强兵的经验，由此产生兵家和法家，二者皆为新兴地主阶级的代表者，生气勃勃，很有战斗精神。

B 高潮阶段

政治上，前403年韩、赵、魏三家分晋，前386年田氏代齐，后经长期斗争建立起七个

封建国家，即“战国七雄”，历史进入战国时期，为后来秦建立统一的中央集权的封建王朝国家打下基础。战国初期，魏国李悝变法、楚国吴起变法，稍后齐国任用兵家孙膑等人、韩国任用申不害也进行了变法，而规模更大的，则是秦国商鞅变法。这些变法运动在思想理论上有着强烈地反映。同时，变法的胜利也促进生产力的发展和科学文化的繁荣。这就使得始于春秋末期的“百家争鸣”在战国中后期达到了高潮。当时，齐国临淄的稷下学宫是百家争鸣的一个集中场所。

在稷下的学者当中，有不少属法家和黄老学派，而《管子》一书则可看作是两派思想的合流，这客观上为法家的主张提供了哲学基础。其立场是新兴地主阶级，提出“任法而不任智”（《任法》）的要求，和“法出乎权，权出乎道”（《心术》），为法治的合理性做了论证。而他为法家提供理论依据则主要是从“天人之辩”和“名实之辩”两方面。

《管子》肯定“气”或“精气”是天地万物的本原。书中说：“有气则生，无气则死，生者以其气。”认为“智者驭使鬼神而愚者信之”（《轻重丁》）。是明确的无神论。他将道和气作沟通，二者往往融合为一。在“名实之辩”上主张名实相当：“此言名不得过实，实不得延名。”（《心术上》）与老子的无名论是完全相反的，但他又从《老子》吸取思想资料，认为“心术者，无为而制窍者也。”（《心术上》）心术即思想方法。其“静因之道”运用到政治领域，“是以圣人之治也，静身以待之，物至而名之。正名自治，奇名自废，正名法备，则圣人无事。”（《管子·白心》）但其无为并不是什么也不做，而是要君主不动一点声色，用权术驾驭臣下，要群臣献计，君主就按他们说的任命他们去做，然后“循名责实”“以前言督后事，所效当则赏之，不当则诛之”（《明法解》），即所谓“刑名之术”，在中国历史上起了很坏的作用。

战国中期儒家代表人物孟子,作为新兴地主阶级的代言人,他所提“仁政”学说其实是代表了地主阶级利益的。他寄希望于齐、梁的封建统治者来统一中国，不主张用武力，乃要以避免流血的“王道”来达到统一。他说：“夫仁政，必自经界始。”（《滕文公上》）“经界”即划分井田的疆界。但孟子的井田制并不完全是奴隶制的井田制，因他主张给农民以私有经济。他说：“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民从之也轻。”（《梁惠王上》）其“制民之产”是要保证地主阶级有足够的劳动力。既要运用暴力进行强制，又要搞“仁政”免得农民背井离乡，脱离土地，使地主失去剥削对象。他所强调的是要以保住劳动力为前提的。与这“王霸”之辩相关的还有“义利”之辩。孟子继承孔子，反对功利主义。对后世中国哲学的发展有深远影响。从当时历史条件来看，孟子和法家都有其片面的道理，但都将其夸大了。后期墨家讲“义，利也”（《经说下》），对二者关系作了比较合理的解释。

庄子，继承发挥了老子的哲学思想，是先秦重要的思想家。就“天人之辩”来说，他继承和发挥了老子的天道自然无为思想。庄子的“道”其实是具有泛神论色彩的。从“名实之辩”来说，庄子对人的认识、概念能否反映客观世界这样一个认识论的根本问题，作出的是相对主义和怀疑论的回答。虽然他用相对主义反对独断论，用“齐是非”来反对无是无非，但却认真分析了是非产生的原因。

随着孔子讲“正名”，墨子提“非以其名也，以其取也”，老子讲“无名”，商鞅讲“刑名法术”之学等百家争鸣的展开，出现了“名辩”思潮，有些被称为“辩者”，他们把名实关系的争论发展成对逻辑问题的研究，自成一派，曰“名家”，代表人物有惠师、公孙龙、叩析。

惠师讲“合同异”。强调事物间同异关系的相对性，认为一切概念都是可以变的，并由此导致了相对主义。公孙龙讲“离坚百”，把概念之间的差异绝对化，从而断言事物（石）的性质（坚、白）是彼此分离的，导致绝对主义。二者角度不同，但都陷入形而上学的片面性。后期墨家（墨辩）从唯物主义的名实观出发，提出“同异交得”“坚白相盈”的思想，认为同一和差异互相联系，一般在个别之中，对“坚白同异”之辩作了较正确的回答。

C 总结阶段（其实也是整个先秦哲学的总结阶段）

当时，地主阶级在夺取政权、变法和意识形态领域的斗争中，都取得了决定性的胜利，但战国后期也出现了新情况：地主和农民的矛盾逐渐尖锐化了，诸侯割据的局面将由统一的封建国家所取代。经济上亦已达到“四海之内若一家”（《荀子·儒效》）。与这种经济政治上的要求相适应学术上也要求统一。从理论演变来说，先秦的“礼法”之争以及“王霸”“德力”之争，都由荀子做了批判性的总结。其礼法兼施、王霸统一的思想，为汉代的儒法合流、王霸杂用开了先河。对于“天人之辩”亦提出了“明于天人之分”和“制天命而用之”的天道观。而对“名实之辩”则提出“制名以指实”（《正名》）的认识论。

到了战国末期，出现了以《吕氏春秋》和韩非为代表的哲学思想。《吕氏春秋》以折衷主义面目出现，它“兼儒墨、合名法”，在哲学上讨论了一和二、一和异的关系。认为“一”就是“多”的折衷。韩非子则强调对立面斗争，提出以“争”求统一的思想。二者表现形式不同，但都为即将到来的封建大一统局面制造了理论依据。

三、对后世的影响和后世中国古代哲学的演进与转变

社会制度上，汉承秦制，并进一步加强。对汉初统治者而言，巩固和加强封建大一统的中央集权，实质上是如何对付农民、处理好地主和农民的矛盾的问题。刘邦吸取秦亡教训，儒生陆贾向他提出“逆取而以顺守亡，文武并用，长久之术也”（《史记·陆贾列传》）。汉初统治者文武并用、教化与刑法兼施的两手策略，反映在意识形态上其演变过程即为从文帝、景帝时提倡渗有儒家观念的“黄老之术”，到武帝时在董仲书“独尊儒术”的旗号下大搞“外儒内法”。

汉代的论争中心已由先秦的“天人”“名实”之辩转变成为关于宇宙论和形神关系问题的争论。宇宙论是关于宇宙的本源、结构和形成的问题，即属于天道观上的道和物的关系问题的学说，与天文学密切相关。形神关系问题主要是认识论的问题，与医学密不可分。这一转变对以后哲学的发展产生了深远影响。关于宇宙论在汉代是通过“或使”“莫为”之争而展开的，由王充的“莫为”说（“气自变”）达到总结。到魏晋时演变为本体论上的“有无（动静）”之辩，到北宋由张载做了总结，以后演变为“理气（道器）”之辩。“形神之辩”经汉、魏晋到南北朝由范缜做总结，后演变为心物关系上的论争，到北宋与“知行”之辩结合密切。而“理气（道器）”之辩和“心物（知行）”之辩则成了宋明时期哲学论争的中心，后由明清之际王

夫之做总结。与之相联系，“名实之辩”作为逻辑学上的论争，由汉到魏晋演变“言意”之辩，到宋明又讨论“象”和“道”的关系问题。王夫之提出的“言、象、意、道”统一的理论可谓是继荀子之后对“名实”之辩所做又一次总结。而作为“天人之辩”继续发展的关于“命”和“性”的讨论，王充学说中所包含的矛盾因素（命、遇与人力之间的矛盾，“性成命定”与学习之间的矛盾）后来得到展开，到魏晋，“力命”之争突出，由唐代刘禹锡等做了总结，到宋明，“性习”之争突出，由王夫之做总结。

自汉代哲学哲学论争中心转变后，总体来讲，到明清之际的王夫之、黄宗羲、顾炎武达到全面总结，完成了中国古代哲学继先秦（奴隶社会与封建社会交界时期）哲学后的又一大阶段，即封建社会时期的哲学阶段。