朱熹《四书》学与儒家工夫论（二）
朱熹《四书》学与儒家工夫论（四）
朱熹《四书》学与儒家工夫论（四）朱熹《四书》学与儒家工夫论（四）(2006-08-01 16:27:25)四、圣门第二义：“知”的工夫朱熹的“第二义”工夫，即格物穷理工夫，体现了他对儒家理性主义认识论的重要贡献。
虽然朱熹将格物致知、读书穷理的工夫列为“第二义”的工夫，认为它是从“第一义”的实践工夫中派生出来的，但是，朱熹本人在儒学史以及在《四书》学诠释中贡献最显著、影响最深远的，恰恰又是被认为是“第二义”的格物穷理工夫。
朱熹在建构修己治人的工夫论体系时，异常突出地将《大学》中的格物致知列之于“大学”工夫之首，并将这一原本语焉不详的格物致知论作了一系列创造性的诠释，使其具有了鲜明的理性主义知识论色彩。
这样，那原本依附于修己治人工夫论的格物致知论具有了相对独立的认识论意义。
究竟应该如何解读朱熹的格物致知论？它仅仅是儒家成德工夫的“行程”，抑或是表达了儒家知识理性的要求？它仅仅是儒家道德理性的形态，抑或是近代科学理性的萌动？从古至今，中国的学者、思想家们对其发表了许许多多重要的意见。
但是，哪种解读更合乎朱熹的思想原意呢？首先，我们应该肯定，朱熹的格物致知论是其修己治人的工夫论组成部分，我们必须将格物致知纳入到儒家“修己治人的规模”这个工夫体系之中，将格物致知的知识理性与正心诚意的道德涵养以及修齐治平的经世实践结合起来考察，才能够真实地理解朱熹的格物致知论。
儒家本来就有将道德与知识统一起来的思想传统，早期儒家的代表作《论语》、《中庸》、《大学》、《孟子》就充分体现出孔子及其弟子志学、好学并以智为德的知识兴趣与理性态度。
宋儒朱熹继承了早期儒家将知识追求纳入到道德修身、政治实践的思想传统，朱熹的格物致知论不过是他的修己治人的工夫论体系的组成部分，故而在本质上说并不是一种认知理论，而是一种成德工夫。
既是一种成德工夫，那么，所谓“格物致知”的思想，无论是从知识的目的、知识的内容、知识的社会功能来看，均与西方的知识理性不同，表现出一种德性工夫论的鲜明特征。
朱熹《四书集注》
朱熹《四书集注》展开全文[ 作者：admin | 更新时间：2008/9/6《四书集注》全称为《四书章句集注》，是中国封建社会中后期影响最深最广的一部儒家“经典”。
它既是各级各类学校的必读教材，又是科举考试中士子答卷的主要立论根据。
其地位甚至远远超过“五经”。
《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》等四书，原非并行。
《论语》、《孟子》本不是经，《汉书·艺文志》列《论语》于“六艺略”，而将《孟子》列于“诸子略”。
赵岐《孟子题辞》说，汉文帝时“欲广游学之路，《论语》、《孝经》、《孟子》、《尔雅》，皆置博士”，但那是记传博士，而不是经学博士。
“后罢记传博士，独立《五经》而已。
”西汉中期之后，帝师张禹传习《论语》，于是《论语》的地位显赫起来，但《孟子》仍为子书。
《隋书·经籍志》、《旧唐书·经籍志》、《新唐书。
艺文志》均列《孟子》于子部。
尊孟之说始于韩愈。
他认为“先王之教”从尧舜以来一直传到孔孟，孟子是道统的最后一人，“故欲求圣人之道者，必自孟子始。
”宋朝将《孟子》列入《九经》。
由此引发了延续百余年的贬孟与尊孟之争。
直到南宋朱熹作《读余隐之尊孟辩》，争论才告结束，巩固了《孟子》超“子”入“经”的地位。
《大学》、《中庸》本是《小戴礼记》中的两篇。
韩愈、李翱等把它看作与《孟子》、《易经》同样重要的“经书”。
二程、朱熹祖述此说，竭力尊崇其在“经书”中的地位。
由此可知，《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》。
四书并行，超“子”入“经”，实发韧于韩愈，倡导于二程，完成于朱熹之手。
《宋史·道学传·序》称：二程“表章《大学》、《中庸》二篇，与《语》、《孟》并行。
于是上自帝王传心之奥，下至初学入德之门，融会贯通，无复余蕴”。
《宋史·道学传·程颐传》也说，程颐“以《大学》、《语》、《孟》、《中庸》为标指，而达于《六经》。
”南宋光宗绍熙元年(公元1190年)朱熹在漳州刊刻《四书》，为之作注。
《四书章句集注》：朱熹最具代表性的理学名著
《四书章句集注》：朱熹最具代表性的理学名著作者：钟岳文来源：《月读》2020年第01期“四书五经”是我们非常熟悉的一个名词，常用来代表儒家经典。
其实，细究起来，“四书五经”包含两个部分：“四书”和“五经”。
“四书”即《大学》《中庸》《论语》《孟子》，“五经”即《诗》《书》《礼》《易》《春秋》。
谈到“四书”，就不能不提南宋理学集大成者朱熹的《四书章句集注》，这部书被视为注解“四书”的儒家理学名著，受到后世学者的广泛重视。
学习“四书”，学习中华传统文化，甚至研究明清时期的科举制度，都离不开这部著作。
歷史上，每一个思想理论的产生，都离不开时代的文化根源和思想根源。
朱熹《四书章句集注》的成书，以及朱熹“四书”学的形成，与宋代的历史文化，宋代理学思潮的兴起、发展以及宋代的社会环境都有着十分密切的关系。
北宋王朝建立后，宋太祖赵匡胤吸取和总结了唐末以来藩镇拥兵自重的历史教训，为了实现国家的长治久安，防止再次发生兵乱分裂，他采取了一系列措施加强中央集权，并通过“杯酒释兵权”的方式解除了大将的军权，将军事大权收归皇帝手中，由此形成了“重文轻武”的局面。
而文士在宋朝的地位相对来说是比较高的，且宋代的文化政策相对开明，文化环境相对宽松，因而促进了宋代文化的繁荣。
另外，宋代的思想家继承了唐代韩愈提倡道统、重整儒学的做法，孙复、石介、欧阳修、王安石等人主张复兴儒学，统一道德，重整伦常，强调人道、人理之义理规范。
不同于汉唐经学重章句训诂的治经之法，宋代学者研治儒家经典，不再局限于文字声韵、名物制度等表面文字的考证，而是深入到经典的内部，探讨内在的义理，将其体现的儒家伦理发扬光大，从而为社会治理服务。
这些做法得到了统治者的大力支持，尊孔读经的活动由此展开。
应该说，讲求儒家经义，探究儒家经义之理的义理之学，是朱熹注解“四书”的重要思想渊源。
北宋中期，儒学的复兴运动引发了理学思潮的兴起。
在吸收了佛老之学后，带来了传统经学上的革新，形成了新儒学——理学。
朱熹的工夫论
朱熹的工夫论作者：庄焕明来源：《电影评介》2013年第01期[摘要] 朱熹从本体论的角度出发，构建了蕴含道德伦理的天理，阐述了以修身为中心的工夫论思想。
这种思想绝不仅仅停留在理论构建上，还包括人伦道德方面的关怀与践行。
朱熹用修身的方式，引导人的道德良知走向正轨，在其过程中逐步地净化人心，通过个体后天不懈的努力，进而改变自然人性本身的不完善。
朱熹这种关于修身功夫论的论述也体现他对主体人格美的要求及美的教育，这种美的要求只是更多跟道德伦理联系在一起。
[关键词] 朱熹修身身体经验美育孟子关于人性的“性善论”以及后来荀子的“性恶论”，虽然在阐释人性本源方面表现出不同方向，然而他们的终极目标无不指向人生哲学的问题，亦即引导人疏通人生中遇到的各种问题，并始终将其具体的哲学观念落实到生活行为中，使人通过道德实践达到身心、知行合一，进而获得修齐治平的外王功效。
如果人性本善，那就应该“明明德”、彰显它、恢复它的本性；如果人性本恶，则因“化性起伪”，即强调后天教化的努力。
与这些理论相应的则是中国古代圣贤在日常生活中体现出来的“仪式化”。
通过“身体”以“工夫”的形式参与到这种“仪式”中最终达到身心合一的境界，“仪式化”具体表现在中国人的处世为人、政治外交、修身养性、宗庙规则方面，也即宋儒所提出的“工夫”论，其根源也可以在先秦诸子中窥得一斑。
正如徐复观所说，“工夫”一词，虽然到宋儒才开始出现，但孔子的“克己”及“仁之方”，孟子的“存心”、“养性”、“集义”、“养气”，老子的“致虚极，守静笃，庄子的“心斋”、“坐忘”，皆是工夫的真实内容。
[1]而这些皆不是单纯的理论思辨。
美籍华裔学者倪培民在《将“功夫”引入哲学》一文中讲到：其意义不是它们提供了世界是什么的理论解释，而在于对人的生活提供了基本的态度和指导；形上学观念的价值就在于它们是人生基本态度的观念基础。
[2]中国古代圣贤对于这些生活上道德行为的探讨，并没有出现西方哲学那种纯粹的形而上理论，也没有有意识地把它提炼出来形成系统的哲学体系。
儒家工夫论的伦理关切——以先秦、宋代诸子为中心
儒家工夫论的伦理关切——以先秦、宋代诸子为中心
王闻文
【期刊名称】《人文天下》
【年(卷),期】2024()1
【摘要】工夫论是儒家思想中的一个重要命题,从先秦到宋代,诸多儒者都曾对之进行讨论。
对儒家工夫论的探讨,有两个值得注意的地方,一是儒家工夫的起源和名实问题,二是其指向问题。
就前者而言,工夫论在不同时期的名实情况有所不同。
具体来说,在先秦时期,工夫论只存其实,并无其名;在两宋理学时期,工夫论不但有工夫之实,同时还有工夫之名。
就后者而言,儒家对工夫的探讨并不仅仅圃于修身的维度,他们更重视的是人何以为人和人之本质的问题,即如何通过工夫凸显和保证人就是人的问题,这关系到工夫论的伦理意蕴。
通过梳理和探究从先秦到两宋时期工夫论的演变,有助于我们更为全面地理解儒家工夫论的内涵。
同时,也可以此来窥探两宋儒者对先秦儒者的继承问题。
【总页数】11页(P27-37)
【作者】王闻文
【作者单位】山东大学
【正文语种】中文
【中图分类】G63
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5.从德性身体到伦理秩序——由儒家工夫论开启
公共伦理生活
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朱熹的工夫论——以修身为中心
它不是无功利性无认识为西方的身体肉体在东正是因为有这样工夫的存在目的性的它是涂上一层教化的色方他与人心天理的关系不是二元对整个社会的群体就可以籍以树立道彩时刻闪烁着仁义理智的光芒立的而是一元的是可思维的身体德伦理的三尺神灵儒家对于通过提出了人欲中自有天理的思想我们可以视为浑然一体不分彼此这种方式进行的修身工夫是值得现朱熹的修身功夫不是灭人欲而是的存在儒家经典大学日
在 中 国 ，身体 是 能思 考 和 改 善 的， 我们不会视他 为一种 障碍 。佛 家 日： “ 人身难得 ”。尽管老子在 《 道
德 经 》中讲 “ 五色令 人 目盲 ；五 音 令 人 耳 聋 ；五 味 令 人 口爽 ” ，而 朱 使 人 通过 道 德 实践 达到 身 心、知 行 道 德行 为的探讨 ，并没 有 出现 西 方 子 也 提 到人 有 “ 气 禀 之偏 ” ，但 是 合 一 ，进 而获 得修 齐 治平 的外 王 功 哲 学那 种纯 粹 的 形而 上理 论 ，也没 这 些并不造成 身体对 中国人 的困扰 ， 效 。如 果 人性 本 善 ，那就 应 该 “ 明 有 有意 识地 把 它提炼 出来 形成 系统 反而 我们 可 以通 过 “ 修身” （ 思 索 的哲学 体 系。 中国 圣贤 更 强调将 其 的身体 ）获 得 “ 明德 ”、彰 显 它、恢 复 它 的本 性 ； 心 ”的提 升 ，且 是 如 果人性 本恶 ，则 因 “ 化性起伪 ”， 付 诸于 实践 ，让 精 神修 养 、身体 经 蕴含精气 。 如管子 《内业篇 》 日：“ 精 即强 调 后天 教 化 的努 力。与 这些 理 验 与生 命体 验 紧 密结 合在 一 起 ，主 存 自生 ，其外安荣 ，内藏 以为泉原 ，
朱熹《四书》学的诠释方法（二）
朱熹《四书》学的诠释方法（二）朱熹《四书》学的诠释方法（二）(2006-08-01 15:53:33)二、“文献——语言”的《四书》诠释方法经典诠释活动必须要面对一个要解决的难题，那就是时间问题。
由于经典文本、诠释者之间始终存在着鲜明的历史性、时代性的时间差别，这种差别构成了对经典诠释活动的挑战。
朱熹在他的《四书》学中，是如何通过“文献——语言”的诠释方法来统一经典诠释中历史性与时代性的鸿沟的呢？《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》这四部儒家典籍，本来就是先秦儒家学者留下来的重要历史文本，它们是以语言——文献的形态保存下来。
那么，对《四书》的诠释，首先就是对这几部历史文献及其表现形式即语言的阅读、理解与解释。
然而，朱熹以毕生精力精研《四书》，完成《四书章句集注》等一系列《四书》学代表著作，其原因当然不是一种好古、玩古的历史兴趣，而是一种既要承传儒家传统文化、又要开拓现实王道事业的人文使命。
他在许多地方均阐述了自己诠释《四书》在承传儒家道统方面的重要意义，他认为由于《四书》在道统史上的重要地位，尧、舜、禹、汤、文、武、周公所授受的道统，到了孔子、曾子、子思子、孟子等儒家先圣先师的《四书》系统中得到保存与弘扬。
但是，孟子以后，道统“遂失其传焉。
则吾道之所寄，不越乎言语文字之间，而异端之说日新月盛，以至于老、佛之徒出，则弥近理而大乱甚矣。
”[1] 而二程、朱熹对《四书》的重新诠释，其根本目的就是要传承孔孟道统、开拓王道事业。
当然，经典是产生经典的那个时代的各种典章制度、社会活动、文化观念的历史记载，从这个意义上说，它们是历史文献，“《六经》皆史”的说法是有一定道理的。
作为历史文献，它所记载、描述的总是某个特定时期的活动，某个历史时期的制度以及那个历史阶段的思想、观念、心态等等。
那么，诠释经典的首要任务，就是要还原历史，也就是还原以“文献——语言”形式存在的经典所记载的那些历史活动、典章制度，尤其是那个时代及其先圣们的思想、观念和心态。
朱熹工夫理论
朱熹工夫理論1杜保瑞台灣大學哲學系副教授摘要：本文探究朱熹的工夫論哲學，並從《大學》、《中庸》、《孟子》三路處理之。
首先區分「本體工夫」與「工夫次第」與「具體操作方法」是工夫論哲學問題中的幾個不同層次的議題，以及朱熹工夫理論應獨立於朱熹形上思想來認識及討論。
其次說明朱熹工夫理論首先是在一個經典詮釋的立場上的創作，這是包括對《大學》、《中庸》、《孟子》內工夫哲學命題的詮釋與創作，其中《大學》工夫次第理論是朱熹工夫論的首要關切問題，但是《孟子》的本體工夫在朱熹的理解中也是準確無誤的，不可因朱熹有所發揮《大學》工夫次第問題而以為朱熹不是《孟子》本體工夫的繼承，本體工夫與工夫次第是兩種不同的工夫論議題，本文將予以釐清。
釐清之後即明確說明朱熹於《大學》八目的工夫次第問題上的創作，以及朱熹在《孟子》本體工夫上的準確詮釋與繼承。
此外，《中庸》已發未發問題的詮釋是包含存有論問題以及工夫論問題兩路，首先釐清討論未發之中的存有論問題，然後轉出討論未發涵養與已發察識的工夫論問題，則朱熹於《中庸》的工夫論問題才得釐清。
關鍵詞：朱熹、大學、孟子、中庸、格物致知、已發未發、涵養察識、求放心。
本文大綱：一、前言二、大學格物致知詮釋系統的工夫次第論三、中庸已發未發詮釋系統的工夫次第論四、孟子求放心詮釋系統的本體工夫論五、小結一、前言：1本文為參加第十四屆國際中國哲學會議而作，地點：澳洲雪梨新南威爾斯大學，20050713﹍0719。
本文將討論朱熹的工夫理論問題，首先提出幾個處理此一議題的基本意見。
第一，工夫理論是儒家哲學必定蘊含的哲學基本問題，重要的個別哲學創作系統皆是或為預設、或為附帶、或為主要討論工夫理論的創作系統。
哲學史上的朱熹以程朱理學面世，而陸王以心學面世，似乎陸王更講工夫而程朱只講形上學世界觀的問題，其實不然。
陸王確是多講工夫，並少講形上學世界觀，但是程朱卻是既講形上學世界觀又講工夫理論。
本文即是企圖將朱熹論說工夫的發言以一個易於認識的脈絡充分展現，一方面釐清朱熹工夫理論的面貌，二方面藉由朱熹工夫理論面貌的釐清亦同時釐清朱熹形上學的義理特點。
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朱熹《四书》学与儒家工夫论（二）朱熹《四书》学与儒家工夫论（二）(2006-08-01 16:21:10)二、《四书》学工夫论的体系构架朱熹的《四书》学建构了一个与汉唐儒家不同的学术形态，他是从修己治人的工夫论角度解读《四书》，故而建立了一套工夫论形态的《四书》学。
他认为只有这样才能真正回到先秦的原典儒学，复兴原始儒学的“道统”、“心传”。
朱熹在《中庸章句序》中就表达了他对这种“道统之传”的自信。
朱熹之所以能够对自己充满自信，是因为他相信自己承传的从尧舜、周公到孔孟的工夫意义上的“心传”就是“道统”。
我们首先需要分析这种“工夫”或“心术”的学术特征。
无论是称之为“心术”，还是修己治人的“工夫”，均与那种纯观念的知识形态有着明显的区别。
如果说观念的知识形态一般表现为对认知对象的描述和解释，并且总是体现为一种概念－语言的形态的话，在儒家传统中，“术”、“工夫”则总是指修己治人的精神－实践活动，而作为记录先圣前贤修身工夫的经典文献则主要表现出实践理性或行动知识的特征。
所以，如果进一步解构这个“工夫”或“儒术”的话，朱熹等宋儒所理解、解释的工夫应该是一种理性精神和身体力行合为一体的过程，亦可以将其理解为一种“精神－实践”的把握世界的方式。
一方面，工夫是观念性的，它体现为一种精神的追求和理性的态度，不论是日用之中的道德精神，还是形而上的宇宙精神，均可能体现在人的日用工夫之中，正如朱熹所说：“圣门日用工夫，甚觉浅近。
然推之理，无有不包，无有不贯，及其充广，可与天地同其广大。
故为圣，为贤，位天地，育万物，只此一理而已。
”[1] 天理作为一个贯穿天地之道的宇宙法则，作为日用伦常并记载于儒家经典的人文法则，必须要实现为一种自觉的精神过程，故而总会体现为人的主观认知和精神自觉，也就是所谓的“工夫”。
一切不具有这种伦理－宇宙精神价值的行为活动均不能称之为“工夫”。
另一方面，“工夫”又是实践性的，它必须体现为人的身心一体的客观性活动，而不同于那种对儒家经典的传注训诂，它不是那种语言－概念的知识形态。
朱熹反复对学生说：“讲学固不可无，须是更去自己身上做工夫。
若只管说，不过一两日都说尽了。
只是工夫难。
”[2] “小立课程，大作工夫。
”[3] “自早至暮，无非是做工夫时节。
”[4] 可见，朱熹所说的“工夫”，不是那种纯粹知识形态的研究、学习（“讲学”、“课程”），而是一种身心一体的实践性活动，而且他将这种日用实践工夫视为儒者“第一义”的学问。
由于儒家修己治人工夫是精神自觉与日用实践的统一，故而决定了这种工夫论是一种知行结合与互动的构架。
所以，在朱熹的学术视域中，《四书》不过是儒家关于知行结合的工夫论记载。
譬如《大学》的格物、致知、正心、诚意，《论语》的操存、涵养，《孟子》的尽心、存性、体验、扩充，《中庸》的学问思辨行以及尊德性、道问学、极高明、道中庸等等，这些修身工夫原就是先圣先贤在自己的修身实践中的个人体悟、经验总结的记录，同时它们均可以纳入到那个知行的工夫论构架中去。
譬如，朱熹在讨论儒家修身工夫论时，不断地告诫其学生如何分清“第一义”的工夫与“第二义”的工夫，不断地将修身工夫归之于两大类，即所谓力行的工夫，致知的工夫，并且探讨它们二者的关系。
他坚持认为，儒家修己治人的工夫论体系是由两大类型构成的，即行的工夫（第一义）与知的工夫（第二义）。
而且，这两类工夫论之间具有重要的内在联系，包括“派生”与“互发”的多重关系等等。
所以，探讨儒家工夫论上述这种内部结构，能够使我们从体系内部把握儒学的修身工夫论，更重要的是，也能使我们理解《四书》中那许许多多不同修身工夫的确切含义以及它们在工夫论体系中的地位和特点。
在《四书》的原典以及朱熹的诠释中，儒家诸多的工夫论均包含知与行的思想观念。
现将朱熹诠释《四书》时几条主要对应的工夫论列之于下：致知力行大学小学格物致知正心诚意道问学尊德性穷理居敬进学操存可以发现，朱熹的上述工夫论表现出这样的特点：第一，这些修身工夫论有着鲜明的对应性，朱熹总是将它们并列加以讨论，譬如讲“道问学”时，就得讲述“尊德性”；讲“穷理”时，就得讲“居敬”。
也就是说，必须通过对两者关系的把握，才能明确任何一种工夫的确切涵义。
其次，朱熹往往将上述种种工夫均归结到“知”与“行”的问题，“格物致知”、“道问学”、“穷理”、“进学”均可以归结为“知”的工夫，而“正心诚意”、“尊德性”、“居敬”、“操存”则可以归结为“行”的工夫。
所以朱熹总是以知行问题来概括一切工夫论，他说：“只有两件事：理会，践行。
”[5] 朱熹所阐发的一切工夫论均可归之于这两个问题。
其三，在知行关系问题上，朱熹强调“行”才是它们的“本原”，从而坚持了实践工夫的“第一义”的本原意义。
他总是说：“主敬、穷理虽二端，其实一体。
”[6] 那么，这个“一本”是什么呢？显然他强调的是力行。
他反复强调，“学之之博，未若知之之要；知之之要，未若行之之实。
”[7]所以，在《四书》中，孔子、曾子、子思、孟子提出了一系列如何修德成圣的工夫，它们均被纳入到朱熹的学术视域，不断地被加以思考、诠释与实践。
我们可以发现，朱熹在探讨这些具体的修身工夫时，往往体现着鲜明的对应性，也就是说，如果仅讲其中的一面，而不能够全面地考虑相对应的另一面，则不仅不能正确地理解这一面，尤其是不能实现成圣成贤的工夫论目的。
朱熹在反省自己与陆九渊的工夫论偏向就说：“大抵子思以来教人之法，惟以尊德性、道问学两事为用力之要。
今子静所说专是尊德性事，而熹平日所论却是道问学上多了。
……今当反身用力去短集长，庶几不堕一边耳。
”[8] 于此同时，朱熹所讨论的这些相对应的工夫，均被纳入到“知”与“行”的关系之中，譬如他多次论述这个观点：“格物者，知之始也；诚意者，行之始也。
”[9] 他还认为陆九渊光讲“尊德性”工夫，“其病却是尽废讲学而专务践履。
”[10] 可见讲“格物”、“道问学”是“知”的工夫，而“诚意”、“尊德性”则是“行”的工夫。
由于朱熹所讨论的种种工夫论，均可以纳入或归结为“知”的工夫或“行”的工夫，故而知行关系问题的讨论与解决，对其他修身工夫就有着普遍意义。
朱熹以知行结构来统摄《四书》的工夫论，还体现在他关于“小学”、“大学”的为学工夫之中。
这是一个纵贯的工夫论体系。
朱熹按照儒家教育传统，将人一生的求学划分为“小学”、“大学”两个阶段的教育，也将人一生的学问历程分为“小学”、“大学”。
但是，朱熹独具特色的地方是将“知”与“知”的工夫论思想去统贯“小学”、“大学”的求学历程。
朱熹认为，知与行的工夫通贯于人的一生求学历程，但因对“知”与“行”的不同偏重而可划分为“小学”与“大学”。
他在《大学章句序》中，将人的一生求学划分为“小学”、“大学”两个阶段，“小学”是“教之以洒扫、应对、进退之节，礼乐、射御、书数之文”；“大学”则是“教之以穷理、正心、修己、治人之道”。
“小学”阶段是学做事，主行；“大学”阶段是穷理，主知。
他坚持认为，这两个为学阶段及教学内容均是贯穿着“知”与“行”的核心问题。
“小学”阶段直接学“事”，“大学”阶段则是此“事”的道理，他说：小学者，学其事；大学者，学其小学所学之事之所以。
[11]小学是事，如事君，事父，事兄，处友等事，只是教他依此规矩做去。
大学是发明此事之理。
[12]小学所学之“事”本身就是“行”，而大学所学之理只是此“行”的道理，属“知”。
但是，朱熹又认为，“知”最终仍要在“行”中体现，并最终回到“行”中。
朱熹说：“读书便是做事。
……读书而讲究其义理，判别其是非，临事即此理。
”[13] 这样，朱熹所说的小学、大学两个阶段所学虽有“行”与“知”的分别，但每个阶段均包括知与行。
小学所学的“知”是“事”，其本身是“行”，但“理”就蕴含在“事”中间；大学所学的“知”的对象是“理”，是所行之事的道理，故而最终仍要归之于“行”。
所以，朱熹在其工夫论体系中，一直贯穿着一个核心问题，那就是如何正确处理知行问题。
而要能够解析朱熹工夫论的结构，其实也就是探讨知与行的关系问题。
在很多关于朱熹哲学思想的著作中，知行论被理解成关于知识的来源、知识与实践关系的认识论问题。
其实，在朱熹的思想体系中，有关知行问题的种种讨论，均是与如何参与到日用伦常、宇宙大化的成圣成贤实践活动相关的，它表达的不是认识论而是工夫论。
许多有关的修德工夫，包括察识、持养、操存、集义、尽心、居敬等等在内，与认识论并无多少关系，但它们却是朱熹反复讨论、终生思考的重要问题，并也被纳入到知行结构之中，完全是因为它们始终体现着成德的工夫论。
所以，我们在这里将知行问题纳入到工夫论结构中来探讨，因为朱熹所反复讨论的知行问题，其实并不是知识论问题，即不是讨论知识的来源、构成、真实等问题；而是一个工夫论问题，即是探讨个人在成德成圣的过程中人格观念与日用实践的关系及其如何统一的问题。
所以，如果我们从工夫论的角度分析、解读朱熹的知行论的话，会使知行观有一个更加合乎其历史本义的看法。
朱熹的知行观包括以下一系列主要思想，即知先行后、行重于知、知行互发。
如果完全从认识论的角度分析、理解这些思想的话，往往不一定能得其要领，并且也产生了许多歧义。
但是，如果从工夫论的角度来理解这些思想，则不仅能够更深入地领悟这些命题的本意，也能够厘清一些从认识论角度不能够讲清的问题。
“知先行后”是朱熹知行论的一个重要观念。
他的这一思想与他所诠释的《大学》直接相关。
《大学》的三纲八目的工夫论，均是以属于“知”的工夫列之于首位，即所谓的“明明德”、“格物致知”。
二程即在诠释《大学》时明确提出“知先行后”的观点：“然天下之理不先知之，亦未有能勉强行之者。
故大学之序先致知而后意诚，其等有不可躐者。
”[14] 朱熹继承了这些思想，并且进一步强调《中庸》、《孟子》、《易传》等儒家经典都是主张“知先行后”的，他说：“《文言》所谓学聚问辨，《中庸》所谓明善择善，孟子所谓知性知天，又皆在乎固力行之先，而可以验乎大学始为之功为有在乎此也。
”[15] 但是必须进一步讨论的则是“知先行后”的真实意义是什么。
如果将“知先行后”视为一个认识论的命题，那么将“知”、“行”划成时间先后的关系，就被认为其“知”是脱离“行”的产物，没有正确地阐述知识的来源问题。
应该说，这种解读并未得到“知先行后”命题的要领。
其实，“知行行后”表述的一个工夫论的问题，它主要解决的是工夫的程序而不是知识的来源问题。
从成圣成贤的工夫程序来看，一个儒者或者任何个人必须首先要懂得当然之则的要求，才能做出合乎当然之则的行为；换句话说，首先是要先明道德义理，然后才有体现道德义理的行为。
朱熹曾谈到在时间之先的“知”：“知，谓知其事之所当然。
”[16] 既然“知”是明了所行的“当然之则”，那么，在整个工夫的程序上就一定要将“知”列为第一步骤。