中国哲学史笔记

一、西周天命观：1、天命靡常；2、以德配天命；3.敬德保民

周的兴起建立及宗教哲学思想

（一）周继承了商奴隶贵族的祭天祀祖、敬事鬼神和政权神授的宗教迷信思想，并在此基础上，使宗教迷信思想更加系统化，理论化（二）为了加强对被征服种族的绝对权威，从而提出了“天命说”，证实自己统治的合理性。（三）为了坚持“君权神授”的思想，为了维护自己统治的永恒性，从思想上征服商奴隶贵族，周奴隶主贵族抬出了“德”和“以德配天命”的理论：“惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命”（《尚书。召诰》）周所说的德的具体内容为“从天命、劝人事”说明了商的灭亡和周的建立“非我小国，敢弋殷命，唯天不畀”（《尚书。多士》）

（四）周公的思想：1、不仅提出了德，而且提出了“孝”，制定了一套制礼作乐的规则。礼成了奴隶社会的等级名分制度，乐成了为这种等级名分制度服务的工具

2、他看到了人民的力量不可忽视，产生了对天的一些新认识。提出了“天命靡常”“天视自我民视，天听自我民听”（《孟子》引《泰誓》）

3、保民的思想：保民才能“享天之命”（《尚书。多方》）

“保民”也就是告诫统治者要勤于人事，要注意统治之术，好好地保护奴隶不让他们逃亡和失散，才能保住自己的统治地位。

二、孔子思想：第一节正名思想

（二）周礼及正名1、所谓周礼，就是西周统治者制定的一整套经济、政治制度和道德规范、礼节仪节等。其中心内容就是以血缘关系为纽带的等级制、分封制和世袭制。2、正名（1）具体内容—“君君臣臣父父子子”《颜渊》孔子就想提出这个理想标准的名来纠正那些不符合周礼情况的“实”这种用名以正实的观点，就是后来所谓的“名教”（2）目的——孔子提出“正名”思想，以求恢复周礼所制订的世袭宗法等级制度。三、复兴周礼不完全因袭周礼

（三）举贤才的思想。周礼的世袭宗法等级制度完全是“亲亲”的，孔子主张在维持的原则下，在一定程度内实行“贤贤”人微言轻补充。“近不失亲远不失举”

（四）为了复兴周礼的对其另一个补充和发展是提出“仁”作为礼的内容。

第二节仁学思想首先：说明仁的基本性质和内容——约束自己的行为使其符合于礼的规范。其次：说明仁的一个特点——求仁完全是自觉的，由自己决定。不依靠他人。最后：进一步，求仁的具体条目，视听言动

一、孔子说仁的性质时，强调了从政治的角度理解仁，即只有恢复礼制，巩固礼所制订的政治秩序的行为才能叫做仁。（一）作为统治者要求达到仁的标准的具体要求特点——恭、宽、信、敏、惠（二）孝悌的思想1、孝“为政”――仁的基本要求。孔子将恢复和巩固周礼的统治秩序叫做仁。周礼是建筑在宗法制度“亲亲”基础上，所以他非常重视孝、悌，强调培养人们具有孝悌的品德是最基本的。孝与忠是统一的，孝于宗族长辈，就是忠于国家朝廷。孝“为政”仁的基本要求

2、孝与仁更明确的关系“君子笃于亲则民兴于仁。”《泰伯》

3、消灭犯上作乱的现象“其为人也孝弟而好犯上者鲜矣不好犯上而好作乱者未之有也。”

二、为仁由已而不由人―具有仁的德性的行为是自觉的、主动的。

（一）实现仁靠本人的决定和努力，是每个人完全可以做到的“仁远乎哉我欲仁斯仁至矣。”《述而》“有能一日用其力于仁矣乎我未见力不足者。”《里仁》

（二）仁的自觉性的具体体现“人而不仁如礼何？”《八佾》

1、孔子宣扬为仁的自觉性，也就是把“礼”这种外在的约制，通过“仁”德性修养，完全变成一种内在的自觉性道德规定。

2、否则，不仅受刑罚的制裁，而且受到社会道德舆论和内心的谴责。

3、仁是一种主观化的道德修养，一咱主观的道德标准。

（三）一个人如何自觉地实现仁“已欲立而立人已欲达而达人能近取譬可谓仁方之也已。”1、孔子在这里的爱人，并不是指抽象的人，而是指在奴隶社会中处于各种阶级关系中的人，例如：君臣、父子、朋友等等。2、孔子在这里是要肯定世卿世禄的宗法关系，而且通过忠恕之道来教育人，启发人自觉地遵守这些关系。“君使臣以礼臣事君以忠。”3、孔子的“忠恕之道”或爱人都是有鲜明的阶级内容的“君子而不仁者有矣夫未有小人而仁者。”

三、仁的行为必须在视听言动各方面全面的符合周礼，这是讲仁的品德的全面性。（一）仁是一个人的生活的最高生活准则，是一个人的世界观的全面修养的成果。（二）时时刻刻地追求这种成果“君子无终食之间违仁造次必于是颠沛必于是。”（三）有时应该用生命来实现保卫仁“志士仁人无求生以害仁有杀身以成仁”

第三节认识论思想

（一）表现—承认有不同于一般人的圣人的生知

（二）表现——关于仁的学说 1、孔子关于仁的行为的自觉性、主动性的特点，又是以仁的先验性为基础的。2、“已所不欲，勿施于人”——假定“已”的心都是善良的，先验地认识到什么是善良的，这时“已所不欲勿施于人”才具有道德价值，成为达到仁的途径。3、“仁远乎哉我欲仁斯仁至矣”既是说仁的行为具有自学性和主动性，也是说仁的德性和认识具有先验性。

一、中庸（一）认识事物时，通过研究这个事物在可能的发展趋势中，就其不及和过头两个极端之间找出适中合宜的地方。（二）处理事物时，应该调和不同的倾向，在各种不同的人之间进行适当的调和；否则不能成为德性高尚的君子。

三、老子道论：辩证法“道”生万物的哲学体系一、关于根本的学说――道

（一）老子哲学体系的核心是“道”，整个世界万事万物都是从“道”那里派生出来的。

道是万物的根本。

（二）道与一1、“道生一，一生二，二生三，三生万物。”一在这里指万物具体形成之

前的统一状态。老子推崇为一种抽象的最高的自然原则，无为的原则，这里一与道同义

2、“天得一以清地得一以宁神得一以灵谷得一以盈万物得一以生候王得一以为天下贞”

“一”成了形成和万事万物的根本原则

二、道的具体状况与认识

（一）道：道是一种恍惚不定深邃不可捉摸的东西；在幽远常常深邃的地方好像有某种

形象，某种实物

第三节朴素的辩证法思想

一、道有规律：老子从激烈的社会变动中感到事物不是固定不变的，从中认识到一些事

物变化的规律

二、对立面的相互关系（一）相互依赖关系“有无相生难易相成长短相形高下相倾音声

相和前后相随”（二）对立的一面如果其特点达到一定程度，就会表现出对立一面的特

点1、“明道若昧进道若退夷道若类？（不平），上德若谷（俗），大白若辱（黑），广德

若不足，建（刚健）德若偷（怠惰），质真（直）若渝，……”2、“大成若缺”，“大直

若屈”“大巧若拙”“大辩若讷”（三）进一步，对立的双方是会互相转化的“祸兮福所

倚福兮祸所伏。……正复为奇（异）善复为妖（灾）”

三、辩证法思想的局限性

（一）直观性对对立面的依存转化没有科学的说明转化是自然而然的无条件的

（二）盲目性他离开一定条件讲凡事都要从反面着手“将欲歙之必固张之将欲弱之必固

强之将欲废之必固兴之将欲夺之必固与之是谓微明。”

（三）消极性：这样的转化是不可能的，只是在为老子明哲保身，政治上消极无为作论

证。“曲则全枉则直洼则盈敝则新少则得多则惑，……夫唯不争故天下莫能与之争。”

对事物对立的了解，是要人们少说少动，甘居屈辱“知其雄守其雌”“知其白守其辱（黑）”

（四）片面性：老子所讲的对立面的变动，也都只是指一些具体事物的暂时现象。静是

根本，静支配动“静为躁君”。静止才恢复到事物的天赋本性“命”，这也是事物恒常的

规律“夫物芸芸各复归其根归根曰静静曰复命复命曰常知常曰明不知常妄作凶。”

四、墨子：社会政治思想—兼爱社会政治思想

三、解决的办法－－“兼相爱，交相利”

（一）因为天下“交相爱则利，交相恶则乱”－－这是他的思想体系的核心

（二）“兼相爱”是以“交相利”为基础，为具体内容的：1、为什么以之为具体内容－

－只有“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人。”《尚贤下》才能真正实

现兼爱的原则

（三）为什么要“兼相爱，交相利”“爱人者，人必从而爱之，利人者，人必从而利之”

（四）兼爱与仁、义 1、“兼即仁矣、义矣”《兼爱下》将他的兼爱也称为仁义

2、墨子所谓的仁义是注重效果的，以利人为具体内容“以此亏夺民衣食之财，仁者弗

为也。”《非乐上》“而义可以利人，故曰义，天下之良宝也。”《耕柱》

（五）兼爱的评价：1、墨子的兼爱思想，代表小生产者的要求，具有一定的进步作用2、

但所谓兼爱思想实际上也是主张所谓“人类之爱”的一种抽象形态。虽在具体要求上注

重效果，而不仅仅是注重动机，但其根本出发点仍旧是观念出发，因而是错误的，不能

实现的。

第二节经验论的认识论

一、三表的提出：从“辩乎言谈”的要求出发，在辩论中提出衡量一种学说的是非标准，

即所谓的“三表”－－－“言必有三表。何谓三表，子墨子曰……”《非命上》

二、三表的各表

（一）“上本之于古者圣王之事”，即以过去的间接经验作为衡量真伪是非的标准

1、强调通过历史的实际找出深刻的教训“君子不镜于水而镜于人……镜于人，则知吉

与凶。”2、更注重直接经验“吾以为古之善者则述之，今之善者则作之，欲善之益多也。”

（二）“原察百姓耳目之实”1、他所指的直接经验不是指个别经验，是指多数人的经验。

多数人的经验才能作为真假和有无的标准“是以天下之所以察知有与无之道者，必以众

人耳目之实，知有与无为仪者也。”《明鬼下》2、统治者必须运用众人的经验，了解情

况，判断是非，指定措施。他说一般人认为古代的天子的视听能力非常神奇，实际上只

是运用了众人的经验：“非神也，夫唯能使人之耳目，助已视听……助之视听者众，则

其所闻见者远矣。”《尚同中》3、这三个标准中，这个是最主要的，因而是墨子的经验

论最根本的观点。

（三）“发以为刑政，观其中国家百姓人民之利”1、注意社会政治的效果方面检验知识

的真假和言论的好坏－－－他的认识论的特色。“用而不可，虽我亦将非之，且焉有善

而不可不用者。”《兼爱下》2、他也主张重视动机的，提倡从志与功的统一去观察行动，

因此所谓的效果不局限于立竿见影的眼前利益。

五、孟子：性善论—四端恻隐之心，羞恶之心，恭敬之心，是非之心

1、说明天赋道德观念和论证人性本善的根据

2、“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义

之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”《告子》人的四种道德品质仁义

礼智是从这四种天赋的“心”发端的3、“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思

耳矣。”这些心，本身固有的，只不过没有好好想罢了。“恻隐之心，人皆有之；羞恶之

心，人皆有之……”4、人跟禽兽的区别极其微小，仅在于人是有这些“心”和“仁义”

等道德观念的。“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也……”－－人的本性是可

以为善的，所以也可以说是善的。如果为人而不善，完全不是他本性的问题，而是由于

自己没有舍弃本性

（二）从性善论出发提出一套修养方法：1、“反求诸己而已”《公孙丑》2、“养心莫善

于寡欲”《尽心下》3、还要培养一种由“义”的道德观念和行为集合积累起来，充塞天

地之间的，有巨大力量的、神秘的“浩然之气”“吾善养浩然之气”“其为气也，至大至

刚，。是集义所生者。”《公孙丑上》4、人如果有了违背封建道德的思想和行为，就应该

检查自己主观上是否放弃了天赋的“心”－－“求放其心”－－－如果一切都合乎天赋

的道德观念，那就是最大的快乐“反身而诚，乐莫大焉”《尽心上》

六、评价－孟子在中国思想史上第一个系统地阐述了“人性”问题，提出了“性善”论

（一）性善－人人都具有的普遍的共同的人性（二）人性不过是把封建地主阶级的仁义

礼智等道德观念，把封建地主阶级性加以抽象化，硬说是人类的人性而已（三）在实践

中，他严格区分君子和小人，认为仁义礼智只有君子能保存，能恢复，小人是不会保存，

不能恢复的。－－－抽象的人性论

六、庄子：齐物逍遥游的人生观

三、真正的自由

1、是一切条件都不需要依靠，一切限制都没有，在无穷的天地之间自由地行动，这叫

做“无待”。2、受到自己的肉体以至精神的限制和束缚，也不能得到真正的自由，所以

各种主观条件也要摆脱，以达到“无己”。－－－庄子理想中的最高状态。3、达到无己

幻想境界的办法－－－“坐忘”不仅要忘掉外界物质世界，而且要忘掉自己的肉体，感

官，排除形体知识，使自己与整个自然混为一体。“坐忘”的状态：形同槁木，心如死

灰，无思无虑，无生无死，精神上彻底的自由，也就是完全恢复了人的所谓天然本性。

第二节相对主义和不可知论

一、庄子认识论的出发点－－对客观物质世界的相对主义的理论。

（二）相对主义：1、“莛与楹，厉与西施，恢危谲怪，道通为一。”《齐物论》

事物的彼此差别是相对的，“道”的角度来看，此也是彼，彼也是此，没有确定的界线。

“自其异者视之，肝胆楚越也，自其同者视之，万物皆一也。”《德充符》庄子认为事物

的差别根本没有标准，也就是说，不是客观事物本身的性质所决定的，而完全是由人的

主观决定的，随人的观察角度不同而区别。

2、比较概括充分地说“以道观之，物无贵贱。以物观之，自贵而相贱。”《秋水》

从道的观点来看问题，物是没有贵贱的，然而从物的观点来看问题，那总是以为自己贵

而别物贱。3、认识没有任何标准可以遵循。一切是相对的，人究竟能不能获得正确的

认识，是值得怀疑的。4、不仅如此，人究竟是在做梦还是醒着，人究竟是否可能有认

识，也都是值得怀疑的。“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。自喻适志与！不知周也。

俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶，则必有分

矣，此之谓物化。”《齐物论》究竟是什么根本不必去追求，因为从道的角度看，什么都

一样。根本否定了客观事物的标准和人的认识。

七、惠施“合同异”说

二、惠施的与人辩论的十个命题及其思想

（一）十个命题1、“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。”2、“无厚不可积也，

其大千里。”3、“天与地卑，山与泽平。”4、“日方中方睨，物方生方死。”5、“大同而

与小同异此之谓小同异；万物毕同毕异此之谓大同异。”6、“南方无穷而有穷。”7、“今

日适越而昔来。”8、“连环可解也。”9、“我知天下之中央也，燕之北，越之南是也。”

10、“泛爱万物，天地一体也。”

（二）相关的思想分析

1、第一个命题是讲空间的无限性和相对性的问题。（1）《管子.心术上》相关解释“道

在天地之间，其大无外，其小无内”，是形容道的无所不在。（2）意思：惠施可能是对

《管子》的说法作一逻辑上的概括，而成为讲空间的无限性和相对性的问题。1）“至大

无外”是大到无所不包“至小无内”是小到能不断有所分割。这两个命题含有宇宙空间

的大与小都是无限的意义。2）抽象性－－惠施离开具体的大小而只从抽象的大小概念

上来论证，这样他所谓的无外和无内，同时也就可能意味着至大之外再没有大了至小之

内也再没有小了。否定了宇宙空间的大小的无限性。

（3）惠施从论证空间大、小无限性中也看到了大、小有相对性的一面。1）辩证法的因

素2）抽象性

2、第五个命题是讲事物的同、异关系。（1）事物有“大同”，也有“小同”，“大同”则

小异，“小同”则大异；此两者是不同的，但无论不同如何，它都只是“小异同”而已。

因为这些同和异都只是具体事物之间在互相对比之中的“同”“异”。（2）如果从事物的

根本来讲，万物既可以说是“毕同”也可以说是“毕异”，这才是事物的“大同异”。

这个命题的思想方法与第一个命题的思想方法是相通的。从至大到至小，事物没有一个

是大小相同的，这就是万物毕异；然而无论至大还是至小，又都是一，此乃毕同。

3、第十个命题，万物既有“毕同”的方面，那对万物就应当同等看待，无差别地，普

遍地爱一切东西。

（三）其他命题皆是以上三个命题推演出来的1、二、三、六、九等四个命题是讲空间

上的相对性的；2、四、七是讲时间上的相对性的3、命题八则是对当时流传的连环不可

解说法的一种反驳。见书－－《战国策》

（四）评价：1、辩证法思想（1）从观察事物的角度不同，说明高低、大小、中央和四

周等事物的空间关系是相对的。“天与地卑，山与泽平。”“无厚不可积也，其大千里”“我

知天下之中央也，燕之北，越之南是也”（2）从事物不断变化中说明死生、今昔等事物

的时间关系都是相对的。“日方中方睨，物方生方死。”“今日适越而昔来”这些思想含

有一定的辩证法因素，他在一定程度上直观地猜测到了事物运动中包含着矛盾。

2、相对主义：惠施不能全面地了解事物的同和异的关系，他片面夸大事物和认识的相

对性，而不谈事物和认识在一定范围之内的绝对性。而且由于事物惠施抽象地来谈论

事物和认识的相对性，有些命题就成了诡辩。

八、公孙龙“离坚白”

（一）含义－－坚和白两种属性不能同时联系在一个具体事物之中，坚和白是两个各自

独立的性质或概念。

（二）评论及驳斥1、他看到了坚和白作为事物的共性或一般的概念是有差别的，但他

割裂了感官与感官，感觉与感觉，感觉与感官之间的联系的论证方法是错误的。2、眼

虽得不到坚的感觉，手虽得不到白的感觉，但不能说这时没有坚或没有白的。这只是感

官的职能不同，不能互相代替而已。坚与白同时在一个石头里，怎么能说是“离”呢3、

公孙龙的回答：“物白焉不定其所白，物坚焉不定其的坚。不定者坚，恶乎其石？”《坚

白论》于是他进一步得出结论“坚未与石为坚而物兼，未与物为坚而坚必坚。其不坚石

物而坚，天下未有若坚而坚藏”《坚白论》不与一切石或物联系在一起的坚的性质，纯

粹是一个抽象的概念。这种坚的概念是不能感觉到的。

4、再评论－公孙龙在这里，片面夸大了事物的差别，终于把具体事物各属性之间的

联系绝对割裂开来，而且把一般与个别，也就是把共性和个性截然分开，进而又把一般

说成是脱离个别而存在的独立实体。他只看到一般和个别的差别，看不到二者的联

系，结果得出了一般先于个别的存在，一般能脱离个别而独立存在的结论。

（三）离坚白的命题，上升到哲学一般原理止来加以论证。事物都有共性或概念，而第

一共性或概念不必依赖于别的共性概念。

（四）如何由“指”到“物”：他承认有尚未表现为任何具体事物的属性，或尚未与任

何事物结合在一起的属性，即纯粹抽象的独立自存的属性，他称为“指”，而把那些已

表现为具体事物的属性叫做“物指”（非指）。公孙龙的结论由各个独立自存的指组成

一个概念世界，然后又自我转化为各个具体的物指和物。

三、白马非马，专门论述了概念与概念之间的关系。

（一）事物和概念都是差别的，所以概念与概念之间是绝对没有相联之处的。“白马”

与“马”这两概念是不同的，因此之间是毫无联系的，所以，白马不是马。从两个概念

的内涵与外延来讲，是有区别的。这两个概念在逻辑上有类属关系，在哲学上有一般与

个别辩证统一关系。从这个角度来看，两者是有区别的。但是，两者是相联系而存在的。

马只能通过具体的白马黄马黑马等而存在，离开了这些具体的马，是找不到一个抽

象的马的。

（二）公孙龙的另一条论据“求马，黄黑马皆可致；求白马，黄黑色不可致。”－－“故

黄黑马一也，而可以应有马，而不可以应有白马。是白马之非马审矣”流于诡辩

（三）评论：就其指出由于内涵外延的不同，应当区别概念的不同，这在逻辑上对明确

概念这点来讲是有意义的，但就其排斥概念之间的联系来讲，则是违背客观实际的。

九、荀子

十、韩非子

四、对老子神秘主义的“道”进行唯物主义的改造

（一）什么是道：道只是自然界万事万物的本来面目，自然界或治理社会的总的规律。

不是什么精神主宰，没有任何神秘色彩。

（二）什么是德：每一具体事物的特殊性质称之为“德”。德是体现道的。

（三）道、理的关系：1、第一次把自然界的规律分为“道”和“理”“理者，成物之文

也；道者，万物之所以成也。”《解老》理是构成每一具体事物的具体规律，道是使万物

所以成为那个样子的一般规律。2、事物由于理而得以区别开来，EG，可以区分成为

方圆、短长、粗靡、坚脆等。3、道不是万理之外的另一种规律，道就在万理之中。EG

“凡道之情，不制不形，柔弱随时，与理相应。”《解老》“万物各异理，万物各异理，

而道尽稽万物之理。”《解老》

（四）对老子常道的批判

反对“与天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰”的永恒不灭，不能言说的“常

道”。道是无常操的，是可以“执其见功以处见其形”的，也是可以论说的。“圣人观其

玄虚，用其周行，强字之曰‘道’，然而可论。”

（五）评价。1、发挥理这一哲学范畴，论证了理和道的关系，即万物的具体规律与自

然一般规律的关系。反映人们对客观物质世界及其规律性的认识不断提高，理论上的说

明也更加深入细致了。2、关于理的思想，在以后中国哲学史上是有很大影响的。

十一、董仲舒“天人感应”的神学目的论

一、天和君的关系：天实际上是地上的封建统治者的化身，是地上的统治者按照自己的

面貌塑造出来的一个偶像

二、如何证明天是有意志的：天有意志，不是简单地重复先秦以来关于天是有意志的人