二程礼论的性理基础
1儒家篇之3二程理本论
人心，私欲也；道心，正心也。
危言不安，微言精微。 惟其如此，所以要精一。 惟精惟一者，专要精一之也。 精之一之，始能允执厥中。中是极至处。 （《遗书》） 2、灭人欲则天理明
天命之性 “上天之载，无声无臭。其体则谓之易，程遗书》卷 1 ） “性即理也。所谓理，性是也。”（ 《二程遗书》卷 22 上） ¡°自性而行皆善也，圣人因其善也，则为仁义礼智信以名之。¡±
——《遗书》二十五. “义理与客气常相胜，又看消长分数多少，为君子小人之别。”（ 《二程遗书》卷 1 ） “人心惟危，人欲也。道心惟微，天理也。惟精惟一，所以至之。允执厥中，所以行也。”（ 《二 程遗书》卷 11 ） 3、气禀善恶无损于天理圆满
二程时期针对经学的文章、训诂学风和佛老之学，更多围绕“经”与“道”的关系，提出“经所以 载道” ，将自己“体贴”出来的“天理”标为“实理”： 理分四种 天道：自然法则 “生生之谓易，是天之所以为道也，天知识以生为道。”（《二程遗书》二上） 物理：事物的具体规律和性质 “天地万物之理无独必有对”；“万物皆有理，顺之则易，逆之则难。” （ 《二程遗书》十一） 义理：社会的道德原则 “为夫妇、为长幼、为朋友，无所为而非道。” （《二程遗书》卷四） 性理：人的道德本质 人禀受的天地之理 天理说提出的方法论依据 程颢认为《周易·系辞》区分形上与形下是哲学的重要方法，他由此区分普遍与特殊、理和物、 道和器。 天理说提出的初衷 “今之为学者歧而为三，能文者谓之文士，谈经者泥为讲师，惟知道者乃儒学也。”（ 《二程遗 书》卷 6 ）
二程理本论和气本论
二程理本论和气本论二程理本论和气本论是中国哲学史上的两个重要流派，分别以程颢和程颐的思想为代表。
二程理本论和气本论在宇宙生成论、形神关系论、认识论和人性论等方面有着不同的观点和思想。
1.宇宙生成论二程理本论认为，宇宙的生成不是由物质性的气所构成，而是由超越性的理所本原。
理是宇宙万物的本原，是第一性的，而气则是第二性的。
程颢认为，“理”是宇宙的本原，是万物之宗，永恒不变。
而“气”则是构成万物的材料，是不断变化的。
程颐则进一步提出，“理”是形而上之道，是第一性的，而“气”是形而下之器，是第二性的。
相比之下，气本论则认为，宇宙的生成是由物质性的气所构成，气是第一性的，理是第二性的。
气本论强调宇宙万物的生长和发展是由气的运动变化所致。
荀子曾提出，“气”是构成万物的基本材料，万物因“气”的变化而变化。
2.形神关系论二程理本论认为，形与神是统一的，以神为主导。
程颢认为，“形”是人的身体，是物质性的；“神”则是人的精神，是超越性的。
人的精神是永恒的，即使身体死亡，精神仍然存在。
因此，程颢主张人们应该追求精神的超越，以实现人生的价值和意义。
而气本论则认为，形与神是分离的，以形为主导。
气本论认为，“形”是构成人体的物质基础，是生命的本质；“神”则是人的精神，是形而上的。
人的身体和精神是可以分开的，身体死亡后，精神也会随之消散。
因此，气本论强调人们应该通过修炼养生之道来实现身体的健康和长寿。
3.认识论二程理本论认为，人们对于客观事物的认识是由“理”所决定的。
程颢认为，“理”是超越性的存在，人们对于客观事物的认识只能通过内心的体验和领悟来获得。
因此，程颢主张人们应该通过静坐冥想的方式，来认识自己内心的本性和“理”的存在。
而气本论则认为，人们对于客观事物的认识是由“气”所决定的。
气本论认为，“气”是物质性的存在，人们对于客观事物的认识只能通过感官的感知和经验的积累来获得。
因此，气本论强调人们应该通过实践和经验的积累来认识客观事物的本质和规律。
第三讲二程的性理之学
课前总结：宋明理学的主要争论内容：一、性〔性、心、理等〕二、天道〔天道、天、天命、天理、气化流行、神化〕三、性与天道根源地相通为一：引申出工夫。
四、宋明儒者的人生与生活〔出处进退〕：是一种表达展现他们对性与天道的体认的一种方式，因此他们的生活与人生便是一种哲学实践。
上述这些论题表现出宋明儒学思想家对天地宇宙、生活人生之意义的根源的深刻体认与具体落实。
性与天道并非抽象的概念实体，所以不能通过规律论证、演绎推导的方式获得；而是应当通过领悟体认、展现阐释的方式达致。
第三讲二程的性理主敬之学第一節二程的生平行事一、程颢的生平行事。
A.程颢〔1032-1085〕，字伯淳，文彦博〔潞公〕题其墓曰“明道先生”，故后世称明道先生。
二程的父亲程珦，很有德行，程颐回忆父亲，说他“官至四品，奉养如寒士，缣素之衣，有二三十年不易者”，“颐时未仕，阖门皇皇，不知所以为生，公不以为忧也。
及颐被召，叨备劝讲，人皆庆之，公无甚喜也”。
程颢曾任京兆府鄠〔hu 四声〕县主薄、江宁府上元县主薄、泽州晋城令、差知扶沟县事。
神宗格外看重程颢，“因论人才，曰：‘陛下奈何轻天下士？’神宗曰：‘朕何敢如是？’”。
是时王安石借重神宗推行法，开头时程颢也协作王安石，王安石任其为推行政属官；但是后来程颢与王安石的举措有冲突，指责法乃使得“兴利之臣日进，尚德之风浸衰”〔《二程集》页458〕，而且同神宗也开头不相投契。
《明道行状》：“时王荆公安石日益信用，先生每进见，必为神宗陈君道以至诚仁爱为本，未尝及功利。
神宗始疑其迂，而礼貌不衰。
”由此程颢被派去任地方官。
在地方任上，程颢有赈济灾民、兴修水利等政绩，而且转向教育和学术活动。
神宗熙宁五年〔1072〕，程颢回到洛阳，“日以读书劝学为事”，“士大夫从之讲学者，日夕盈门，虚往实归，人得所欲”，“其徒有贫者，以单衣御冬，累年而志不变，身不屈”，“盖先生之教，要出于为己之，而士之游其门者，所学皆心到得意，无求于外，以故甚贫者忘饥寒，已仕者忘爵禄，鲁重者敏，谨细者裕，强者无拂理，懦者有立志”。
二程的哲学思想
▪ 3、礼乐本体
▪ “礼云，礼云，玉帛云乎哉！乐云，乐云， 钟鼓云乎哉？”“此固有礼乐，不在玉帛钟 鼓。先儒解者，多引‘安上治民莫善于礼， 移风易俗莫善于乐’。此固是礼乐之大用也， 然推本而言，礼只是一个序，乐只是一个和。 只此两字，含蓄多少义理。”
须是质诸天地，考诸三王不易之理。” 《二 程集》
▪ 3、理无增损
▪ “天理云者，这一个道理更有甚穷已。不为 尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加， 穷居不损。这上头来更生说得存亡加减。是 佗元无少欠，百理俱备。” 《二程集》
▪ 4、理一分殊
▪ 就是探讨个别与一般之间的关系问题。
▪ “天下之理一也，涂虽殊而其归则同，虑虽 百而其致则一。虽物有万殊，事有万变，统 之以一，则无能违也。”《二程集》
▪ 2、就性的禀受和本原而言，二程又有“生之 谓性”与“天命之谓性”的区分。
▪ 程颢：“生之谓性，性即气，气即性，生之 谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元 有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼 而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不 可不谓之性也。 ”
▪ 程颐：
▪ 性无不善，而有不善者，才也。性即是理， 理则自尧、舜至于涂人，一也。才禀于气， 气有清浊。禀其清者为贤，禀其浊者为愚。
▪ “上下之分，尊卑之义，理之当也，礼之本 也，常履之道也。下顺乎上，阴承乎阳，天 下之正理也。”
三、心性理论
▪ （一）性即理也
▪ 程颢：“道即性也。若道外寻性，性外寻道， 便不是。”
▪ 程颐：“性即理也，所谓理，性是 也。”“性即是理，理则自尧、舜到于涂人， 一也。”
二程哲学思想
3、理论来源：佛教华严宗“理事说” 的影响。
一、唯心主义天理观
（三）二程天理观的性质和产生的原因
二程曾经说过，“吾学虽有所爱，天理二字，都是 自家体贴出来，”《外书卷十二》实际上，理作为哲学 范畴早在先秦即已出现。二程的天理显然继承了传统的 哲学思想，并受到了佛教学说的影响，而绝对不是他们 的独家发明。然而，把理作为最高的本体范畴并以之为 核心而建立一个哲学体系，则确实是他们首创。这一理 论体系，促进了儒学的复兴，开辟了一个新的理论时代， 故宋明哲学思潮程朱陆王的学说统称为理学。
二、格物穷理的唯心主义认识论
在二程以理为万物之本的哲学思辨结构中。“理”这 个绝对精神本体就是马克思所指斥的“无人身的理性”， 理跟自己的“对置”，即这一哲学体系中理与万物的关系。 由于万物一理，故对于本体自己跟自己对置的客体的认识， 也即可以返回到它的本源。这就是马克思所说的本体的 “自己跟自己结合”，也即是二程格物穷理认识的实质。 （一）格物致知
“无非理也，惟理为实。”《粹言卷一》
（二）理——气——物的哲学体系
★理气关系：
●理是第一性的，气是第二性的。
“凡物之散，其气遂尽，无复归本元之理。天地如洪炉，虽 生物，消铄亦尽，况既散之气，岂有复在？天地造化，又焉 用此既散之气？其造化者，自是生气。” 《遗书卷十五》
●理决定气，气从属于理。
“有理而后有象，有象而后有数。” 《粹言卷一》
一、唯心主义天理观
（三）二程天理观的性质和产生的原因
二程天理观显然属于客观唯心主义哲学，但我们的分 析不应到此为止，还应当研究，为什么表述事物规律 的理被夸大为万物的本体，物质本身的属性如何被歪 曲为观念性的绝对？
1、错误的思维根源：混淆了“所以然”„本质‟与“所当然” „规律‟。 2、社会历史根源：他们把封建伦理道德原则绝对化，把它们 看作永恒的存在，是普遍的、一般的观念——理。
二程
二程
即指中国北宋程颢（1032~1085）、程颐（1033~1107）两位理学家。
程颢字伯淳，世称明道先生；程颐字正叔，世称伊川先生，两人并称“二程”。
二程祖籍洛阳（今河南洛阳），生于湖北黄陂，有《二程集》。
他们早年一同求学于周敦颐。
学说
此兄弟二人的学说有“二程学派”，“二程儒学”之称。
二程在哲学上发挥了孟
庭”。
元明宗至顺元年（1330年），诏加封程颢为“豫国公”，程颐为“洛国公”。
评价
姜宸英曾概括说：“河南二程子以持敬之学教学者。
其旨以严恭俨恪为要，其功始于动容貌、正颜色、出辞气之间，而推之至于尽性达天知命，盖作圣之基，学者无时而可离者也。
”[2]
熊赐履称：“自尧舜以来，圣圣相传，不越一敬。
敬者，彻上彻下，成始成终之道也。
……二程既以一敬接千圣之传，而伊川则特为主一无适之解，又从而反复发明之，庶几学者有所持守，以为超凡入圣之地。
朱子谓程氏之有功于后学，最是主敬得力。
”[3]
《如果这是宋史》一书的作者曾挖苦说“别人努力一生，是想成为圣人，而程氏兄弟的职业，是教别人怎样成为圣人。
”“以程颐为例，他当年曾自豪地说，自从当了周先生的弟子，每日钻研大道，科场名利之心再也没有了。
不过科场还是要下的，不然怎样去教化大臣和皇帝呢？”。
高二历史必修3_程朱理学史料分析
程朱理学史料分析1．周敦颐、二程与朱熹〔材料一〕（周敦颐）掾南安时，程（二程的父亲）通判军事，视其气貌非常人，与语，知其为学知道，因与为友，使二子颢、颐往受业焉。
敦颐每令寻孔、颜乐处，所乐何事，二程之学源流乎此矣。
故颢之言曰：“自再见周茂叔后，吟风弄月以归，有‘吾与点也’之意。
”……颢资性过人，充养有道①，和粹之气，盎于面背②，门人交友从之数十年，亦未尝见其忿厉之容。
遇事优为③，虽当仓卒，不动声色。
自十五六时，与弟颐闻汝南周敦颐论学，遂厌科举之习，慨然有求道之志④。
泛滥于诸家，出入于老、释者几十年⑤，返求诸《六经》而后得之。
秦、汉以来，未有臻斯理者⑥。
……程颐，字正叔。
年十八，上书阙下⑦，欲天子黜世俗之论，以王道为心⑧。
……寻召为秘书省校书郎，既入见，擢⑨崇政殿说书。
即上疏言：“习与智长，化与心成。
⑩今夫人民善教其子弟者，亦必延名德之士，使与之处，以熏陶成性。
况陛下春秋之富，虽睿圣得于天资，而辅养之道不可不至。
大率一日之中，接贤士大夫之时多，亲寺人宫女之时少，则气质变化，自然而成。
愿选名儒入侍劝讲，讲罢留之分直，以备访问，或有小失，随事献规，岁月积久，必能养成圣德。
”颐每进讲，色甚庄，继以讽谏。
闻帝在宫中盥而避蚁，问：“有是乎？”曰：“然，诚恐伤之尔。
”颐曰：“推此心以及四海，帝王之要道也。
”……颐于书无所不读。
其学本于诚以《大学》、《语》、《孟》、《中庸》为标指，而达于《六经》。
──《宋史》列传一八六道学一〔材料二〕始，熹少时，慨然有求道之志。
……其为学，大抵穷理以致其知，反躬以践其实，而以居敬为主。
尝谓圣贤道统之传散在方册，圣经之旨不明，而道统之传始晦。
于是竭其精力，以研穷圣贤之经训。
……熹没，朝廷以其《大学》、《语》、《孟》、《中庸》训说立于学官。
又有《仪礼经传通解》未脱稿，亦在学官。
平生为文凡一百卷，生徒问答凡八十卷，别录十卷。
──《宋史》列传一八八道学三【解读】《宋史》撰修于元朝末年，全书有本纪47卷，志162卷，表32卷，列传255卷，共计496卷，约500万字，是二十五史中篇幅最庞大的一部官修史书。
朱熹的思想是什么
朱熹的思想是什么朱熹(1130.9.15—1200.4.23)，字元晦，又字仲晦，号晦庵，晚称晦翁，谥文，世称朱文公。
宋朝著名的理学家、思想家、哲学家、教育家、诗人，闽学派的代表人物，儒学集大成者，世尊称为朱子。
那你知道朱熹的思想是什么吗?对后世有哪些影响?下面是店铺为你搜集到的相关内容，希望对你有所帮助。
朱熹的思想是什么朱熹的理学思想是以北宋“二程”的理学为基础，融合了佛，道两家思想，构建了自己庞大的理学体系。
他认为理是世界的本质，提出了“存天理，灭人欲”的客观唯心主义思想。
以人为中心，"理"是人类社会的最高准则。
他的思想体系主要可以概括以下三类：第一，理是世界的本源。
朱熹哲学思想的核心即是“理” ;第二，“格物致知”理论，他在提倡重视人的道德修养的同时也要加强对外部事物的考察;第三提出了“遏人欲而存天理”的主张，想要体会到天地之理，就要除去人的私欲。
朱熹的思想对后世的影响朱熹是理学的集大成者，他是儒学发展到宋代的传承者和创新者。
他的思想体系，在往后朝代的政治，思想文化领域都占有重要的位置，产生了深远影响。
康熙皇帝说朱熹是“集大成而绪千百年绝传之学，开愚蒙而立亿万世一定之规。
”朱熹的格物致知理论，对王阳明的心学的产生了起了重要的推动作用。
王阳明为了验证格物致知理论，他在书院一连坐了七天观察竹子，想体验会到竹子的道理，日不食，夜不寐，专注于观察竹子，思考问题，最后终于撑不下去生病了，但也没有体会出竹子的道理。
“王阳明格竹子”让他对朱熹的格物致知产生了怀疑，也对格物致知有了新的理解。
他们对格物致知理解不同在于：朱熹倾向于对外在事物的理性探索，而王阳明则是指向内在的主观体验。
朱熹对后世的影响如何朱熹的理学说是他最大的成就，他认为“理”是山川河流、鸟兽虫鱼、四季变幻和仁义礼智信，这些都是世间存在的，不能被破坏的规律，人的一举一动都必须受到规律的约束，违反规律会受到自然和社会的惩罚。
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二程礼论的性理基础二程继承了儒家重视秩序的礼学传统，并创新性地从心性义理角度释礼。
义理上认为礼依据天地万物差异一体的天理之序而设；心性上，纯善无恶的天命之性即性理是礼的形而上依据，自然存在的气禀之性即生性以及由此生发的人情，是礼的形而下依据。
心性义理构成了礼的本体，性理是礼的本体，礼是性理的发用。
理体礼用，理本礼末，理不变，礼因时而变。
圣人掌握了礼的要义因此能够做到与理合一，因时变礼，乐在其中；常人通过克己复礼、礼乐教化达到安身立命的效果；背礼的人日践危地，难得安生。
二程从心性义理高度谈礼，注重礼的要义，对礼进行抽象化内在化，提升了传统礼学的理论水平。
标签：二程；礼；理；性；性即理程颢、程颐兄弟的礼学思想继承了儒家植根于称情立文基础、专注于伦理纲常建设、满足于修齐治平需要的礼学传统。
区别在于，体贴出天理的二程从形而上的心性义理层面释礼，将礼进一步抽象提升，为礼寻找到心性义理的形而上本体，将形而下的礼的依据上升到形而上的天理层面，内化于天命之性为人性终极依据的人情中，以“理”释礼，以“性”释礼，在性即理、礼即理的抽象转化中，提升了礼的哲学高度。
一、理本礼末1.“礼之所尊，尊其义也”在礼义和礼制之间，二程重视礼义。
程颐强调了《礼记·郊特性》中“礼之所尊，尊其义也”的思想，他说：“大凡礼，必须有义。
礼之所尊，尊其义也。
失其义，陈其数，祝史之事也。
”①程颐认为掌握了礼之义，就可以改变具体的礼。
例如他说：“礼，长子不得为人后，若无兄弟，又继祖之宗绝，亦当继祖。
礼虽不言，可以义起。
”②中国的礼乐文明素有礼分乐和之说，礼别异是为了形成差异一体的秩序，程颐就持这个观点，他把礼理解为“别”和“序”。
二程把“礼”训为“别”，即差别。
程颐在训仁义礼智时说：“义训宜，礼训别，智训知，仁当何训？说者谓训觉，训人，皆非也。
”③这符合“礼别异”的思想。
程颐还说：“然推本而言，礼只是一个序，乐只是一个和。
”④这种秩序是有差别的维齐非齐的秩序。
《礼记·乐记》说：“乐统同，礼别异，礼乐之说贯乎人情矣。
”礼是“上下尊卑的分别”，礼之义是上下尊卑的差别秩序。
“礼别异”的思想古今一致，区别在于二程认为礼无时不在、无处不在，把礼普遍化、天理化。
中国历史上时常会有人发出礼坏乐崩的感叹，二程却不这样认为。
二程认为，国家和人群中都存在着礼乐，存在着“上下尊卑之分”的等级差别。
只要有国家，就会有礼乐；礼乐没有了，意味着国家的灭亡。
等级的区分在团体中普遍存在，有团体就会有等级区别，这就是理，学者要看到这一点。
“人往往见礼坏乐崩，便谓礼乐亡，然不知礼乐未尝亡也。
如国家一日存时，尚有一日之礼乐，盖由有上下尊卑之分也。
除是礼乐亡尽，然后国家始亡。
虽盗贼至所为不道者，然亦有礼乐。
盖必有总属，必相听顺，乃能为盗，不然则叛乱无统，不能一日相聚而为盗也。
礼乐无处无之，学者要须识得。
”⑤程颐说：“天下无一物无礼乐。
且置两只椅子，才不正便是无序，无序便乖，乖便不和。
”⑥程颐认为，天下万物都要符合礼乐，不符合礼乐就不正常。
显然，程颐是在礼义的层面谈礼。
程颐把“理”等同于“礼”，这个意义上的“礼”指的是“礼义”，如《论语·颜渊》中孔子回答颜渊如何为仁时提出的四个条目，即“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。
程颐把“礼”换成了“理”，并说礼就是理。
不合天理就是私欲，人即使有意为善也是非礼，因为一旦想为善就动了欲念，不合天理。
他把礼提升到了天理的高度，礼和理在这个层面上是互通互用的。
“视听言动，非理不为，即是礼，礼即是理也。
不是天理，便是私欲。
人虽有意于为善，亦是非礼，无人欲即皆天理。
”⑦二程的弟子在《粹言》中重申了这一思想，即理礼一致，天理无私，礼也无私，即便是想自己的言行好些，也就成了私，不合礼的要求。
“子曰：天理无私，一入于私，虽欲善其言行，皆非礼。
”⑧二程尊礼义，尊崇的是普遍存在的上下尊卑区别以及差异一体秩序，即理，二程在天理人性的意义上对此有理论的展开。
二程认为礼义是“理”，“理”是礼的根本，理不变而礼可据理而变，天理为礼的存在提供了形而上的保证。
二程经常在抽象层面上将“礼”与“理”换用，这是二程礼学的特色。
2.“礼者，理也，文也。
理者，实也，本也。
文者，华也，末也”程颢从本末关系来看“礼”，把理看作是礼之本。
程颢说：“礼者，理也，文也。
理者，实也，本也。
文者，华也，末也。
理是一物，文是一物。
文过则奢，实过则俭。
奢自文所生，俭自实所生。
故林放问礼之本，子曰：‘礼，与其奢也宁俭。
’言俭近本也。
”⑨他把礼分为内外来谈，理是礼的内在实质，礼的表现则是文，同时前者为本，后者是末。
两者的关系要平衡兼顾，过于强调文饰，则会流于奢侈，过于强调内在的规定与义理，则会过度节俭。
而节俭与礼的实质即理接近，所以程颢赞同孔子的观点，主张节俭，注重礼之本，即作为理这一层次。
在《粹言》里，二程的弟子杨时这样说：“子曰：理者，礼也，文也。
礼者，实也，本也。
文者，华也，末也。
理文若二，而道一也。
文过则奢，实过则俭。
奢自文至，俭自实生，形影之类也。
”⑩这里进一步把礼中包含的理和文，比作形和影，可见理的地位和作用比起礼的外在表现更为重要。
从本末看，理是本，礼是末，从体用看，理和礼是体用关系，两者体用一源，显微无间。
程颐从“体用一源”的思想来看“理”和“礼”的关系，他说：“至微者理也，至著者象也。
体用一源，显微无间。
观会通以行其典礼，则辞无所不备。
”B11理是礼的根本，礼体现了理。
懂得了深微的理，那么外在表现的礼就容易施行。
这符合二程形而上与形而下不离、道器一体的思想。
理是礼之本，自然界万事万物本身的差别就是天理，尊卑上下差异秩序是礼的基础。
程颢说：“夫天之生物也，有长有短，有大有小。
君子得其大矣，安可使小者亦大乎？天理如此，岂可逆哉？”B12二程认为事物有大小、高下、美恶的差别，这种差别是理之当然，礼的根本。
程頤说：“夫物之聚，则有大小之别，高下之等，美恶之分，是物畜然后有礼，履所以继畜也。
履，礼也。
礼，人之所履也。
为卦，天上泽下。
天而在上，泽而处下，上下之分，尊卑之义，理之当也，礼之本也，常履之道也，故为履。
”B13这种差异秩序具有天地的依据，天尊地卑为人际关系中的贵贱之分提供了依据。
二程赋予天地以人伦的色彩，程颐说：“‘天尊，地卑。
’尊卑之位定，而乾坤之义明矣。
高卑既别，贵贱之位分矣。
”B14有天尊地卑，礼就存在，而一旦有了群体以及群体的区分，礼也就发挥作用。
“天尊地卑，礼固立矣；类聚群分，礼固行矣。
”B15人生天地间，天地万物有尊卑上下的区别，圣人根据这些区别，制定了各种具体的礼，以求完成人伦之间的应有之义。
圣人可以“从心所欲不逾矩”，贤人自觉行礼，而世俗之人需要用礼仪制度加以教化和规范。
程颐说：“人者，位乎天地之间，立乎万物之上；天地与吾同体，万物与吾同气，尊卑分类，不设而彰。
圣人循此，制为冠、婚、丧、祭、朝、聘、射、乡之礼，以行君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之义。
其形而下者，具于饮食器服之用；其形而上者，极于无声无臭之微，众人勉之，贤人行之，圣人由之。
”B16礼根植于理，理比礼更为根本，因此，对于懂礼的圣人而言，不能用具体的礼法来要求他们。
程颐说：“曾子执亲之丧，水浆不入口者七日，不合礼，何也？曰：‘曾子者，过于厚者也。
圣人大中之道，贤者必俯而就，不肖者必跂而及。
若曾子之过，过于厚者也。
若众人，必当就礼法……然圣人所以教人之道，大抵使之循礼法而已。
’”B17综上，礼根于礼的原因是天理本身差异一体，万事万物大小不同，人作为宇宙中的存在，本身也有区别，差异一体的天理是礼的精神所在。
二、因天性裁成礼法以制人1.情者性之动二程认为，天下只是一个道，分而言之，有命、理、性、心等。
程颐说：“在天为命，在义为理，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。
”B18从人的角度出发，二程承认称情立文成礼，情是性的发动，性分气禀之性与天命之性，纯善的天命之性最终保障了礼的合道德性。
二程认为，情无善恶，但情的发用可以分善和恶。
善情合乎天性天理；恶情有违天性天理，表现为情的过度或不足。
礼与情的关系上，二程继承先儒思想，承认礼因人情而设，情是圣人制礼的感情依据，礼是情的外在表现，如“丧礼”。
礼顺应并增进人情，对情有积极作用，如“婚礼”“宗法”。
礼也调节过或不及的情，如“放情”“贪生怕死”“情欲”“私情”，礼要约束和规范这类情的发挥。
从礼与情的角度看，情是圣人制礼的依据，但情或自然之性要合乎天性，因为“情”自“性”出，“性”比“情”更根本，程颐说：“情者性之动也。
”B19“问：‘喜怒出于性否？’曰：‘固是。
才有生识，便有性，有性便有情。
无性安有情？’又问：‘喜怒出于外，如何？’曰：‘非出于外，感于外而发于中也。
’问：‘性之有喜怒，犹水之有波否？’曰：’然。
湛然平静如镜者，水之性也。
及遇沙石或地势不平，便有湍激，或风行其上，便有波涛汹涌，此岂水之性哉？人性中只有四端，又岂有许多不善的事。
然无水，安得波浪？无性，安得情也？’”B20可见，喜怒哀乐由性而出，有性才有情。
礼与性比起礼和情的关系更为抽象，二程纳“性”入“礼”。
发为善或恶的“情”发自性，性又有二分，二程把“性”分为“气禀之性”和“天命之性”。
“气禀之性”继承了“生之谓性”的思想，这类“性”或“才”可善可恶；另一类是纯善的“天命之性”。
关于“性”二分的思想，程颢指出，人的气禀之性与生俱来，有善有恶。
程颐明确把性分为“极本穷源之性”B21和“生质之性”B22，程颐认为：“‘生之谓性’与‘天命之谓性’同乎？性字不可一概论。
‘生之谓性’，止训所禀受也。
‘天命之谓性’，此言性之理也。
今人言天性柔缓，天性刚急，俗言天成，皆生来如此，此训所禀受也。
若性之理也则无不善，曰天者，自然之理也。
”B23为了界定好“性”，程颐借用“才”来说人性，程颐说：“性无不善，其所以不善者，才也。
受于天之谓性，禀于气之谓才，才之善不善由气之有偏正也。
”B24“且如言人性善，性之本也；生之谓性，论其所禀也。
”B25这样，二程把性进行了区分，有纯善的天性，以及气禀之性或者自然之性，或称为“才”。
天命之性纯善无恶，礼根据纯善的天性而制定，也体现现存的具体的气禀之性、“情”“欲”等。
这就保证了“礼”的可靠性，以及礼的现实性和生命力。
2.因天性裁成礼法以制人“气禀之性”“气质之性”指人的自然本能即饮食男女。
人的情绪即喜怒哀乐、性急性缓等内容，是现实存在的人性，二程兄弟承认它的合理性，并以“性”“情”“才”等概括人所具有的这些性质。
二程依据性之自然制礼，并用礼来规范不适度的自然之性，这里的自然之性是“气禀之性”，而非“天命之性”。
二程说：“佛之所谓世网者，圣人所谓秉彝也。
尽去其秉彝，然后为道，佛之所谓至教也，而秉彝终不可得而去也。