先秦与古希腊思想家政治认知方式的差别
中国政治思想史与古希腊政治思想史比较
商周宗教思想
商以前自然崇拜和祖先崇拜分离
商代帝祖一元论：“商人尊神，率民以事神”
通过帝祖合一的形式，建立将自己、祖先、自然 神合而一体的宗教体系；商人之帝是天下最高神； 帝祖一元论寓含一种社会秩序，说明商统治的正统 性
西周帝祖二元论
祖先和帝之间没有血缘关系，祖先因其德而配天， 德是天祖之间联系的纽带。确立超越氏族、为一切 氏族所接受的至上神
总结
先秦时期和古希腊的政治体制的发展都体现了社会历 史的进步，是社会发展到一定阶段的产物。无论是君主 专制制度的形成还是城邦制度的确立，除了可追究的史 实外，神话在其中发挥的作用也不可小视，这就是所谓 的“神话历史化”现象。
虽说神话带有虚构色彩，但究其人物原型，不少还是 现实中的杰出人物。因此，从神话故事中探讨当时的社 会形态及政治体制，也不乏借鉴意义。
论先秦与古希腊政治 思想差异
•政法学院
•思政102班
•辛志宏
•2010213088
目录
一、先秦时期政治体制 二、古希腊时期政治体制
三、总结
先秦政治思想文化背景：农耕文明
农耕文明：广阔平原
自然环境决定生活方式，生活方式影响文化精神。
可以自给，无事外求，必须在固定的地方反复不舍， 是静定的、保守。天人相应，物我一体，是和、顺， 是安分守己，其文化特性是和平的
大禹治水
先秦时期政治体制
二、家天下时期
公元前21世纪，禹的儿子启建立了中国历史上第一 个以私有制为基础的王朝——夏朝，国家也由此产生。 “公天下”变成了“家天下”，王位世袭制代替禅让制， 我国从原始社会进入奴隶社会。而这时的政治制度还是 以父权家长制为核心 。
经过夏商周三朝的发展，父系氏族公社时期的家长 的绝对权力演变为专制君主的权力，中国的国家也走上 了君主专制的道路。 至此，中国开始了长达两千多年的君主专制统治。
先秦“智”观念与古希腊“智”观念对比研究
先秦“智”观念与古希腊“智”观念对比研究中西方文化是世界上两个重要的文化体系，而智是两个文化中都具有重要地位的概念。
在先秦时期，智是中国哲学思想中最为基本和最重要的范畴之一，先秦诸子对智的思考和研究，已较为深入和系统。
而在古希腊文化中，智慧也是一系列哲学思想的重要组成部分，受到了广泛的关注和探讨。
本文将比较中西方古代文化中的智慧观念，探究其异同之处。
一、中国先秦文化中的智慧观念先秦时期，中国的哲学思想已初步形成了一种比较系统、完整的体系。
其中“智”是最为基本和最重要的范畴之一。
对于先秦的哲学家而言，智包括了很多方面的意义，如理智、知识、才智、智慧等。
其中，“智慧”是比较突出的概念之一。
中国先秦文化中的智慧观念，涉及哲学、文化、宗教等多方面。
1、知识和才智：中国先秦时期，智通常与知识和才智联系在一起，作为一种非常宝贵的财富而受到整个中国社会的高度重视。
这一思想可以在《孔子家语》中看到：“君子有三经，必有所知；有三才，必有所能。
”这说明了在中国先秦时期，除了知识，才智也是一种非常重要的智力资源。
2、智慧的建立：在中国先秦文化中，智慧被认为是通过不断努力和学习建立的，它不是那些天生聪明的人所拥有的。
这一思想可以在《管子·小知》中看到：“人生而无知，从学而知之。
不学而知，术亦不足以济人也。
”3、智慧与修养：在中国先秦文化中，人们认为智慧与修养密切相关。
智慧的提升需要修养的支持。
这一思想可以在《孟子·公孙丑》中看到：“心之所在，至焉而谓之圣；智之所加，至焉而谓之明。
”4、道德智慧：在中国先秦文化中，智慧通常被视为一种道德品质，它被认为是与人类的高尚品质和行为规范相联系的。
这一思想可以在《礼记·大学》中看到：“修身止于止恶，而达于修身，修身止于止慾，而达于陶治天下之事。
”5、智慧与领导能力：在中国先秦文化中，智慧被视为一种培养领导者必须掌握的素质。
这一思想可以在《论语·子路》中看到：“子曰：五十而学仁者，可以无恶乎？”这表明，智慧与领导能力密不可分。
先秦儒家与古希腊大雅典学派正义观比较研究
·探索与争鸣·先秦儒家与古希腊大雅典学派正义观比较研究李学伟［摘要］作为中西正义论之源起，义与正义在其本质论、功能论、与其他重要德目的关系论、形态划分论等多层面都呈现出某些相似与相异。
两者总体上以行止合宜与合法为本质内涵，而在涉利行为上则以正当与公平为本质要求，从一般与具体两个角度获得自身规定。
两者主要从社会人际关系和利益分配与交换的角度进行了形态划分，其规范目光分别指向人伦—政治领域和政治、经济、法律等多社会领域。
秉承礼治情感主义和法治理性主义，它们各属情义与理义体系。
义与正义都强调差异性公平，主张社会分工和差等分配。
两者在功能上对培养个体德性、维护社会秩序、保障国家安定有重要作用。
义与正义的比较研究，为厘清中西正义论的异同提供了一些思路。
［关键词］先秦儒家；古希腊大雅典学派；义；正义；比较［作者简介］李学伟，湖南师范大学哲学系博士研究生。
人类生存面临资源的相对匮乏和人性的有限自私，此休谟所言“正义的处境”客观上要求建构必要的制度规范以解决在集体生产活动中的分工和分配问题，正确处理人们之间的平等或差异关系。
因此，正义成为古今中外哲学探讨的重要话题，它关涉个体德性和社会制度的合理安排。
自1971年罗尔斯出版《正义论》以来，西方学界围绕其正义观展开辩论，形成了众多流派，此亦引起中国学界对正义问题之强烈关注，更有学者明确提出“中国正义论”以作回应①。
中国传统哲学术语“义”与西方哲学“正义”一词意蕴最为接近，两者分别肇始于先秦和古希腊时期，相关思想主要由儒家和大雅典学派②阐发。
同为人类远古轴心文明时代正义思想，两者存在诸多相似与相异之处。
一、义与正义的本质论比较1.合宜与合法“义”之本质含义是“宜”，最初源于殷商祭祀文化，其繁体写法“義”，从羊从我，指外在端庄的容貌仪态，后引申为一切合宜行为，构成先秦儒家义论的基本内涵。
“义者，宜也。
”［1］（25）孔颖达疏：“宜，*本文系湖南省研究生科研创新项目“先秦儒家义论与古希腊大雅典学派正义观比较研究”（CX20200486）、湖南省哲学社会科学基金一般项目“人类命运共同体理念中的中华优秀传文化基因研究”（21YBA209）的研究成果。
人治与法治-先秦古希腊关于统治方式问题比较
人治与法治——先秦古希腊关于统治方式问题比较本章标题也许容易让人产生一种误会，以为先秦思想家谈人治，古希腊哲人谈法治，然后进行两者的比较。
实际上，先秦思想家（以儒家和法家为代表）既谈人治又谈法治，并且还自觉地进行了比较。
同样，古希腊哲人也是如此。
所不同的是，尽管中西哲人都谈“法治”，但其内涵实有很大差异。
甚至可以说是本质的差异。
另外，他们所谈的“人治”，尤其是儒家所谈“人治”，与现代人所理解的“人治”，也有一定区别。
本章内容实际上是第一章内容的一个逻辑延伸，因为，不管是“圣王”还是“哲学王”，实质上都表达了一种“人治”思想。
因而凡是第一章业已阐明的内容，本章即不再赘述。
请读者诸君前后参照阅读。
第一节先秦诸子论人治与法治先秦诸子对人治与法治问题做了广泛而深入的讨论。
其中，以儒家和法家观点最为丰富、最为典型。
因而，本节主要探讨儒家和法家的思想观点。
儒家经典《中庸》记载了这样一条资料：“哀公问政。
子曰：‘文武之政，布在方策。
其人存，则其政举；其人亡，则其政息。
’”“人亡政息，人存政举”，这句话可谓典型地反映了一种人治思想，也代表了先秦儒家关于人治问题的共同看法。
需要特别指出，先秦儒家语境中的“人治”是带有褒义的，而今人所谓“人治”，则一般都含贬义色彩。
这是因为两者对“人治”内涵的理解和阐释不一样。
这种区别是自然的、正常的，是由不同的历史条件所造成的。
先秦儒家从孔子到孟子再到荀子，其人治思想经历了从德政到仁政再到礼治的发展过程。
孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。
”（《论语·为政》）这句话可以说是孔子关于德政的思想纲领。
[1]孔子在与诸侯的广泛接触、对话中，就常常运用和发挥这个思想纲领。
《论语》中记载：“季康子问政于孔子曰：‘如杀无道，以就有道，何如？’孔子对曰：‘子为政，焉用杀。
子欲善，而民善矣。
君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。
’”（《论语·颜渊》）同类的记载还有：“季康子患盗，问与孔子。
先秦哲学与古希腊哲学之间的比较研究
先秦哲学与古希腊哲学之间的比较研究中国先秦哲学与古希腊哲学都出现于奴隶时代，各自对中国古老哲学和西方哲学的兴盛作出巨大贡献。
即便出现时间一致，但当时彼此的社会环境的差异导致这两种哲学在致知方向、思想引导、思堆模式和阐述模式上呈现出不同的形态和特征，相得益彰。
采取相互对比的方式分析此两种哲学的差异，以此来帮助我们更深层次的了解和研究中西方哲学。
这样的研究性学习也是各国文化的一个碰撞，有利于新时代的我们跨越国界相互交流学习，共同促进世界文化的发展。
一、先秦哲学与古希腊哲学的特征差异及表现1.致知方向差异。
回眸中西哲学历史，将两者对比不难看到这样一个吸人眼球的迹象:远古时代，我国的哲学家受到官僚制度的影响，大多数大家致力于社会政治运动，而大多数古希腊哲学家却热衷于自然科学方面的学习。
经过我们深度研究其哲学观点和思想后，不难得出一个结论:先秦哲学与政治纲常融会贯通，而西方哲学观点却和自然科学相结合。
这反映了它们在致知方向上截然不同的差异。
2.思想引导差异。
先秦哲学在处理人和客观环境的联系中，遵循向内探索，内外相协的原则，最终达到天和人之间的统一，至此产生了中国哲学古老而保守的基本观点即“天人合一”。
遵循这种想法，古人认为天人本一体，人生来的最高目标是到达“天人合一”的境界。
而古希腊哲学更注重科学知识的学习，其核心理念是向外求索势必需要在自我和外界之间划一条界限。
因此，希腊哲学家认为人与自然是一分为二的，两者相对立的。
3.思维模式差异。
先秦哲学在思维模式具有直观的特点。
中国人向来注意对事物时的第一感受，善于从全局看某个事物，习惯了在变化中看静态的事物。
但国人也因此会主观去掉客观的逻辑思考，而是一味主观的类推，以此来臆测对事物的看法，愚昧的以为自己已洞悉事物的本质。
这一切都因奴隶时代的国人没有自然科学的知识基础和清晰的思维。
相反古希腊哲学看重逻辑思维，擅长对事物作详细的剖析和有据的推理，从而产生了较为健全的逻辑推理的方法。
先秦与古希腊论人治和法治的相对优越性
先秦与古希腊论人治和法治的相对优越性先秦法家虽然认为法治优于人治，但其所谓“法治”本质上是人治。
所以，法家所谓法治优于人治，与古希腊哲人认为法治优于人治，两者可谓貌合而神离。
基于此，这里着重比较先秦儒家与古希腊贤哲对人治和法治的相对优越性问题的看法。
以亚里士多德为代表的古希腊哲人的看法正好相反，认为法治优于人治。
在亚里士多德看来，人类的本性难免受情欲支配，从而影响了人类理智做出正确的判断。
而城邦正义要求公平合理，要求判断无偏无私，法律正好是这样一个没有偏私的“中道的权衡”。
他还指出，法律好坏是与城邦政体联系在一起的。
因为法律是由各邦政府制定的，这样，相应于城邦政体的好坏，法律也就有好有坏。
亚里士多德虽然认为法治优于人治，但他并没有因此而否定人的重要作用。
在他看来，法律虽然是最优良的统治者，但再好的法律也不能完备无遗，法律只能规定一般情况，而不能说明一切细节，因此在依法治理城邦时，仍应设立若干官职，特别是法官，以便他们在法律没有明确规定的情形中做出自己的判决。
不过，亚里士多德仍然强调说，最后的裁决权力应该寄托于正式制定的法律。
法律才是最终、至上的权威。
由此可见，“人治”中包含着对法律因素的肯定与利用；“法治”中也包含着对人的因素的肯定与利用。
“人治”与“法治”的重要区别，不在于肯定不肯定“人”或“法”在治国中的作用，而在于“人”与“法”哪种因素具有最终、最高的权威性。
在先秦诸子百家中，法家对法治最为重视，其论述也最为完备、系统，所以这里着重阐述法家的法治观。
法家明确提出了“以法治国”的命题：“以法治国，则举措而已。
”韩非认为，“国无常强，无常弱。
奉法者强则国强，奉法者弱则国弱。
”这说明，“以法治国”是法家的基本国策。
先秦法家所谓“法”主要包含三个含义：其一，法是一种规则的成文形式；其二，法在最基本的意义上等同于刑；其三，法是帝王治民之具。
由此可见，法家所谓“法”迥然有异于现代意义的“法”。
它的主权不属于公民，而在于帝王；它的制订不是为了保护公民权利，而是为了保护帝王权利；它自身不具备至上性，只有帝王才是至高无上的终极权威。
古代希腊个人主义精神与先秦儒家的_个人主义_精神的差异_邱国成
云南行政学院学报2007年第5期收稿日期:2007-04-25古代希腊个人主义精神与先秦儒家的 个人主义 精神的差异邱国成(玉溪师院 政法系,云南 玉溪,653100)摘 要:笔者认为,古代希腊的文化传统中有丰富的个人思想,到城邦衰落之时,个人主义在希腊兴起;中国先秦儒家确实存在个人精神或称之为 个人主义 精神,但它与希腊的个人主义精神有着重大差异。
具体表现在:一、古代希腊的个人是政治个人,而先秦儒家的个人不是政治个人,而仅只是伦理个人或称之为精神个人。
二、古代希腊的个人观念发展到犬儒主义时期,汇聚成为个人主义;而儒家的 个人主义 还不系统,仅只能称之为 半个人主义 。
三、个人主义精神的不同,决定了两种个人观念基础上自由内容的差异。
关键词:个人;个人主义;自由中图分类号:D091 2 文献标识码:A 文章编号:1671-0681(2007)05-0033-05作者简介:邱国成,男,1972-,云南东川人,云南玉溪师院政法系讲师,博士,从事西方政治思想史研究。
一、政治个人与伦理个人在希腊人英雄神话的传统中,英雄已经超于一般人之上而成为追求不朽或荣誉的个人。
荷马时代之前的英雄大多流着天上为王的宙斯的个人与自由的血液,为族人与妻儿立法。
他们创建城邦,到处征战,为族人立下不朽功勋。
荷马时代的英雄,血缘的因素已经大为降低。
血缘对英雄而言是重要的,但仅只是确定某种身份高贵的先天基础,英雄于社会中立身靠的是在战争中的英勇无敌,荣誉或不朽成为比他们生命更为重要的价值。
而且,儿子背叛老子、个人为一个地区的族人带来灾难是常有之事。
与此相对应的是:政治模式上已经有了民主原则,王 已经和中国传统的 王 有了区分,与后来西方历史出现的王也有着区分。
无论是中国的王还是西方历史上后来出现的王,都有着血缘的规定性。
但荷马时代的王不是,他们至多只是最有影响力的贵族之一,而且承担着繁重的义务。
希腊古典学家斯塔指出:荷马时代的领导即巴塞勒斯,不应解作王(king ),而应解作酋长(chie-f tain),而且这些巴塞勒斯是酋邦的保护者,在道义上向民众负责,还负有招待客人的义务,而不管什么地方的王,都是血缘意义上的王。
民本与民主-先秦与古希腊关于政权基础问题比较
民本与民主——先秦与古希腊关于政权基础问题比较正如人治与法治一样，民本与民主也是中西政治思想史上的一对重要概念。
可以这样说，人治与法治，民本与民主就像两根柱子，分别支撑着中西政治思想两座大厦；又如两块磐石，分别为中西政治思想奠定了坚实基础。
人治与民本相关联，法治与民主相统一，因而本章与前章关系密切，所以凡前章已阐述清楚的内容，本章不再论述或只是简要提及一下。
民本与民主既有本质区别，又有一定的相同、相通之处，民本论的有些内容甚为精彩。
但从根本上说，民本论已不符合现代政治潮流的发展趋势，民本走向民主是中国历史的必然选择。
第一节先秦民本论先秦政治家、思想家对于民的地位、性质及其作用的认识，是从民与神、民与君的关系中去认识的，大致经历了三个阶段，即由最初的重神轻民到重民轻神（或重民远神），再到孟子的民贵君轻论与荀子的君民舟水喻。
这大体上也就是先秦民本论的思想发展过程。
但严格说来，其中“重神轻民”并不属于民本论思想范畴。
民本论思想的萌芽是从“重民轻神”开始的。
但为了叙述方便，对先秦民本论不能不追溯到最初的重神轻民观念。
夏朝建国揭开了中国古代政治文明的序幕。
但夏朝统治者视天帝为最高主宰而轻视民众力量。
夏王朝灭亡后，商朝开明君主有鉴于夏朝灭亡的教训，对民众的力量有所认识，商王盘庚说：“重我民，无尽刘。
”（《尚书·盘庚上》）所谓“刘”，《尔雅·释估》：“杀也。
”即指伤害之意。
整句话意思是说要重民、保民，不要让民众受到伤害。
盘庚迁都即是为了臣民不受洪水的伤害。
但当时的统治集团总体上仍然迷信天命和鬼神，《礼记·表记》说“殷人尊神，率民以事神”,表明殷人以神为本。
商朝最后一位帝王纣王在面临灭亡时，还说：“呜呼！我生不有命在天？”（《尚书·西伯勘黎》）但是天并没有保住纣的王位，在牧野之战中，由于民众的阵前倒戈，商朝竟然被弱小的周王朝所取代。
周初统治者在反思商朝灭亡的教训时，认识到了民众是决定王朝命运的关键力量，天命不可靠，民心才可畏，他们慨叹：“天命靡常。
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焦点和范围等。
认知的客体是独立自在的存在，然而在不同的认知主体面前，却呈现出不同的映像或显示出不同的意义。
一座山峰，画家和地质学家是以不同的方式去认知它的。
同样，当一个三岁儿童仰望天空时，他形成的关于天空的观念与一个天文学家是不同的。
这就是认知方式的差别。
( )一、认知主体对自己政治角色的认同作为政治认知主体，先秦诸子与古希腊思想家的政治角色是不同的。
前者是君主的臣民或家臣，后者是城邦的公民。
这是他们认知方式不同的根源。
( )中国先秦时代的国家，我们常称为宗法制国家。
它是家族的扩大和是血缘关系的政治化。
或反过来说也一样，是政治关系的血缘化。
这种家国同一的体制起源于家族之间的征服战争，获胜的家族便成为土地和土地上人民的主人。
天子是获胜家族的宗主，所以是被征服土地的所有者或占有者，同时也是政治上的最高统治者。
所谓“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，（《诗经?小雅?北山》。
）就是在描述这样一种无可置疑的现实和权利。
获胜的家族直接转变为国家，血缘关系转化为政治关系。
宗主周天子之位由嫡长子世代继承，代表着家族统治的连续性。
同时为嫡次子和庶子及其他姻亲“授土授民”，即把土地和人民如同私有物或战利品一样分配给他们。
这些宗亲即为诸侯，成为一方土地和人民的宗主和政治统治者。
西周立国之初，即“兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人”。
（《荀子?儒效》）诸侯们在“受民受疆土”之后，在自己的“国”内又复制了相同的分封过程，即按嫡长子继承制把诸侯之位亦即宗主之位传给嫡长子，将嫡次子和庶子向下分封而为卿大夫。
卿大夫以下则又依此程序形成士这一阶层。
( )这样，人民便成了天子、诸侯和卿大夫家族的分级占有物，天子、诸侯和卿大夫个人便成为所有者家族的“法人代表”。
血缘的网络覆盖、贯通、联络与整合着地域的社会组织，同一个社会实体，既是国，又是家；同一种权力，既是政治权力，又是宗法权力；同一个关系，既是政治关系，又是血缘关系。
这就是所谓家国一体、“家天下”的政治结构。
( )在先秦时代，“邦”与“家”，“国”与“家”往往并称，比如：“君子万年，保其家邦。
”(《小雅?瞻彼洛矣》)“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。
”(《大雅?思齐》）“其惟吉士，用劢相我国家。
”（《尚书?立政》。
）“士之失位也，犹诸侯之失国家也”。
（《孟子?滕文公下》。
）它反映了中国古代家国同一的宗法性质。
有的场合，诸侯称“国”，大夫称“家”。
如孟子讲的“万乘之国，弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家。
”（《孟子?梁惠王章句下》。
）“国”和“家”都占有土地和人民，都具有一定数量的臣僚和军队，他们尊卑高下有别，但不是两种性质不同的社会组织。
只是在周天子丧失权威之初，“国”已具有独立主权，“家”还没有。
但后来，有的家也可以直接变为国，如“三家分晋”就使三“家”变成三“国”，仿佛复制了诸侯取代周天子的过程。
可见，“国”与“家”之间没有不可逾越的界限。
( )春秋战国间的政治变革，是政治权力由天子和卿大夫两端向诸侯这个中间的焦点和实体凝聚的过程。
它一方面使周天子的权力成为虚构以至完全丧失，另一方面剥夺了士大夫的独立性而加强了诸侯君权。
这样一来，诸侯便成了土地和人民的最高所有者，也是唯一所有者。
此后，无论国家分裂还是兼并，任何一个独立的政治实体只能有一个主人。
国家只能属他一人所有。
虽然战国时代以降，由于郡县制的实行和官僚制度的建立，国家机构和职能开始和君主个人的血缘宗族关系分离，国事与君主私人事务也有了某种区别，但君主的最高所有权即家天下的结构没有变。
人民仍是君主的所谓“三宝”(土地、人民、政事)之一。
家臣虽然变成了国臣，因为国仍是家的扩大和变种，家庭内部的伦理关系与国家的政治关系同构，皇帝的地位和权力仿佛是全国的大家长，所以国臣终究还是家臣。
只不过家国的直接同一这时转变为家国同构。
而家国一体时代人们关于国家和臣民的观念仍然延续了下来。
这一点尤其体现于推重“周礼”传统的儒家学说中。
虽然在漫长的历史上，君主私家与国家的区分若明若暗地出现于人们的头脑中，两者的冲突也时隐时现，但两者的彻底分离却从未实现。
在整个古代中国，希腊罗马和中世纪末期以后西方人的“政治共同体”和“公共权力”观念从未形成。
( )秦始皇兼并六国之后曾傲慢地宣称：“六合之内，皇帝之土，……人迹所至，无不臣者。
”（《史记?秦始皇本纪》。
）他希望他的家族世代占据这块土地及土地上的人民，一世二世以至万世无穷。
他修筑的长城，是防御外来侵扰的屏障，又是他家族所有权的一个标志和象征。
就如同乡下农民的院墙一般，长城以内就是他的“秦家大院”。
( )应该看到，这种家国同一或同构的体制并非君主的非分企求和僭越，而是君臣的共识。
我们知道，先秦诸子一般都把它作为无可置疑的前提接受了下来。
诸子都属于春秋末期开始形成的独特的社会集团，即士。
诸侯纷争的局面为士们创造了较大的活动空间或罅隙，使他们表面上已经有了一定的独立人格，能够脱离对某个具体国君的固定依附，奔走于列国之间，游说于宫廷之上，自由流动，择君而仕。
从而形成了“士无定主”的局面。
但是，在家国一体或同构的基本政治格局下，士虽然有选择具体国君的自由，却没有不作臣民的自由。
他终究要依附于某一个主人，也就是某一王室家族，他的政治理想也只有借助某一个君主才能实现。
他们为主人服务的方式是入“仕”。
有所谓“士之仕也，犹农夫之耕也”，（《孟子?滕文公下》。
）“主卖官爵，臣卖智力”（《韩非子?外储说右下》。
）的说法。
士以学识才干换取俸禄，而他们的政治学说便是其入仕的敲门砖。
( )据班固说，先秦各派都由某种官职演变而来。
儒家出于司徒官，阴阳家源于羲和之官，法家来自理官，道家蜕变于史官，墨家原为清庙之守。
（《汉书?艺文志》。
）由官蜕变为士，而士仍以做官为前程，为职业。
他们的贫贱富贵，取决于他们的学说能否得到君主的赏识以及能否为君主带来利益。
当然，这些士并不都是阿谀奉承、汲汲为利之辈。
他们有的恪守“谋道不谋食”、“从道不从君”的原则。
孔子就曾以食禄于无道之邦为耻。
然而他“三月无君，则皇皇如也”。
他的门徒曾子还说过：“君子思不出其位”。
（《论语?宪问》。
）这个“位”便是家臣的政治地位，这是先秦诸子无法逾越的界限。
外在的政治结构和客观的政治角色内化为主观意识，便形成了先秦诸子的“家臣观念”。
( )与中国古代的国家不同，希腊的城邦虽然也由氏族制度蜕变而来，但它却是部落内部各家族的平等联合。
这是希腊城邦与中国商周宗法制国家的基本分野。
国内学术界一直强调希腊城邦是在血缘关系解体后形成的这一特征，即使这种说法是真实的，它也不是城邦民主制的主要原因。
实际上，希腊城邦政治制度的本质特征恰恰在于继承而不是废弃了部落氏族制度。
中国宗法制国家与希腊公民国家的区别应该根源于它们的母体即氏族部落制度中。
( )在希腊城邦初期，国王及其家族虽然有尊显的地位，但却没有成为城邦的唯一主人。
部落内部平等和公有观念普遍延续下来，城邦属于全邦各部落人民，而不是某个家族。
每个家族的代表即家长在城邦形成后都享有政治权利，具有公民身份，代表自己的家族参与城邦管理。
这些家长相互之间是平等的。
后来，城邦的政治权力又渗入家族内部，使每个成年男子都获得了公民权。
( )公民是希腊(和罗马)城邦结构所特有的一种身份。
它不见于古代其它地区。
[1]公民是政治共同体中平等的一员，其身份属“公”。
臣民置身于君臣共同体中，附属于君主(皇室)私人(或私家)，君主的“私”在这种政治结构下被解释为“公”。
[2]在古希腊，从法理上说，城邦属于公民集体所有，所有公民都是城邦的主人。
城邦的政治权力属于公共权力，应该由公民集体掌握，服务于公共目的。
这是人们公认的。
城邦生活到处都体现出公民是城邦的主人。
公民们广泛地参政，自己为自己制定法律并服从法律，对国家官员进行选举和控制，为国家尽服兵役等义务，享受占有城邦土地的特权等。
城邦就是由这种平等的公民组成的团体。
西方人为了强调这种国家与后世的帝国和近代民族国家的区别，将其称为“城市国家”（City State），近些年又有人主张将其按政治内涵译为“公民—国家”(Citizen-state)，相比之下，中国先秦时代的国家依其固有特征，应该称为“家族——国家”（Clan-state）。
( )由于城邦属于全体公民所有，公民权便意味着参政权，只是参与的深度和广度不同罢了。
公民们认为自己是自由的，自由就在于不臣服于任何外在的权威，只服从他们自己为自己制定的法律，也就是自治。
政治思想就是探讨公民自治的方法。
在民主制发达的城邦里，公民作为城邦的主人，在城邦政治制度和政治生活的各个方面都得到体现。
公民把城邦的公共事务视为自己的事务，参加公共生活是公民生活中最重要最本质性的组成部分。
希腊人把不关心政治的人称为“无用”的人，是“根本没有事务”的人。
[3]希腊民主的一个突出特点在于，民主不仅是一种制度，而是公民的一种生活方式。
“对许多希腊人来说，政治活动具有积极的价值，对决策过程的参与本身就是目的，而非仅仅是索取自己利益的工具”。
[4] ( )因为有这样一种政治制度和公共生活，所以古希腊的政治思想基本上是公民的集体政治意识的结晶，是公民的政治态度、政治情感、政治价值观念的表现。
就如Ｃ.法拉尔所指出的：“民主政治使所有公民，无论穷人富人，都能表达和追求他们自己的目的，民主政治也激励公民从政治上解释他们的目的，依据一般的、相对抽象的考虑思考他们的行为。
政治理论是民主政治的一部分。
”[5] ( )在民主制鼎盛的时代，公民内部的政治讨论十分热烈。
城邦的公共事务是普通公民的经常性话题，而不是仅被少数知识分子或政客所垄断。
政治思想产生于公民大会和陪审法庭的激烈辩论中，产生于街头巷尾和客厅的对话和演说中，而不是产生于君主的宫廷和学者的书斋。
在城邦民主最发达时代产生的一大批“智者”，其活动方式和作用与先秦的“士”们很相似。
但“智者”不是向统治者游说或献策，使之接受一种价值观念或治国方略，而是教公民一种表达自己政治信念、阐述自己政治观点、进行政治辩论的方法和技巧。
他们不灌输观点和价值，而是把这些留给公民自己去独立选择。
政治辩论所要说服的对象是公民集体或公民同伴而不是某个掌权者。
在这样一种政治环境和氛围中，学者和思想家们也是从公民的地位和角度来考察和研究城邦的。
公民观念是他们政治思想的基本特征。
( )二、对国家本质的认识古代的国家概念总是某种共同体的概念。
古希腊人与古代中国人在这一点上是一致的。
但对这种共同体性质的认识却完全不同。
( )古希腊人把他们的城邦视为以某种方式组织起来的公民共同体。
亚里士多德说：“确定为一个城邦不应该以垣墙作标准”，城邦是“若干公民的组合”。
“若干公民集合在一个政治团体以内，就成为一个城邦”。