《士与中国文化》读书报告

《士与中国文化》读书报告一，全文综述余英时先生首先从不同的资料和古书中剥离他人对这一论题的见解，然后一一加以评论或修正。

如说文解字中说“推十合一” 、“士，事也”，他补充说，以“事”训“士”太过宽泛，而“推十合一” “通古今，辨然否”等定义则仅适用于发展至定型阶段的士，而非士的原始意义。

而“士即农夫”的说法，恐怕过于古远。

在士的起源问题上，多数学者认为士原为武士。

于先生认同顾颉刚先生勾勒的士之起源的历史轮廓，但认为其对于士的转化的看法仍需补充。

而后，他从古书史料中总结得出关于士的起源的结论。

综合《孟子》《礼记》及金文中的记述，原本士是低级贵族，处于大夫和庶人之间，且后来，随着传统封建秩序逐渐走向解体，士与庶人的地位趋于平等。

春秋战国时期，由于社会阶级流动，上层贵族的下降和下层庶人的上升，士的人数也随之大增，导致士阶层的社会性格发生了基本改变。

而根据几条引征古文的时间集中在公元前六世纪和五世纪之交，可知各国的剧烈政治斗争和封建阶级制度的崩坏的发生，也促成了贵族下降、庶民上升，士阶层的扩大。

余先生根据一段《战国策》中描写一个“四民杂处” 社会的文字，分析出这样一个四民社会的成立不是短期形成，而必须以士从底层贵族转化为高级庶民为前提，直到春秋晚期以后才存在。

士的身份由此被确定在“民”的范畴之内：他们从封建关系中游离出来，进入一种“士无定主”的状态，因而这些有学问有知识却没有固定职位的人开始寻找就业方式，即入“仕”。

因而“仕”是伴随士民而来，士民的出现真正标志着中国知识阶层的兴起。

在士的文化渊源上，余先生认为，顾颉刚对武士到文士的转变论证虽已被多数人接受为定论，但其中仍有自相矛盾的地方，对他的看法进行修正和补充。

由古文记叙可以看出，古代贵族所接受的教育是文武合一的，贵族都具有较高的文化教养。

而到了后期贵族开始“不知礼” ，也表明贵族时代走向没落。

而士的形成也非从武士蜕化而来，而是自有文化渊源。

此外，在士阶层的发展上，余先生认为，古代知识阶层的兴起在于社会变迁有关的同时，更与学术思想的发展有关。

春秋战国礼崩乐坏之后迎来百家争鸣，原本合一的道术被分裂，这一过程就是四大古代文明都曾经历的所谓“哲学的突破”。

人们对人类的处境和基本意义达到一种前所未有的理性认识。

中国的诸子百家也开始对传统的礼乐教化提出批判，或至少在王官之学外有其突破。

以儒家而言，中国的“哲学的突破” 最为温和，因为诸子百家新的教义往往具有“托古”的因素。

余先生根据诸多古书中的记载和他人的论断综合得出结论，指出中国这种“哲学的突破”的特点。

在“道”的中国特征上，余先生首先在古代文字中找出“道统”观念的端倪，然后从诸子百家的文字中找出了关于“道统” 的不同理解和阐释。

仁义是儒家之道，孟子亦指出“道尊于势” ，把坚持道作为一种尊严，而荀子又论“道”归之于“治”，主张用儒家之道垄断政治，但也保持了士当以道自任的看法。

墨家的墨子对于道的认知则是“尚同” ，着眼于道的实现。

因而先秦诸子，最终都把道归结到“治国平天下”之道，用以安排人间的秩序，具有入世的性质特点。

此外，在君主礼贤上，余先生引用史料，分析事实，指出知识分子阶层的黄金时期中，他们敢议论批评国事，低位身价居高，甚至与统治者之间保持一种师友的关系；而后国君养贤的风气过去，但博士制度却被保留。

在其后一段，余先生更引用多篇史料记载，研究了古代被养贤的“食客”的待遇与状况，其中很多是出身贫困、借做游士为机以图温饱，甚至仕宦。

总而言之，余先生在这一章中主要论述了士阶层的兴起渊源和发展变化，其中引用大量他人观点或记述，然后加以评论，或肯定而加以补充和论证，或否定而加以修正；在论证环节，引用大量史料和古籍，从中寻找与士阶层身份直接相关的证据或间接的端倪，把各类细节汇总，得出了一个对于士阶层状态的整体刻绘。

余先生主要得出结论，首先，士阶层的诞生非从武士蜕化而来，而是自有其渊源；然后，由于社会动乱，士阶层从低级贵族扩大并转为高级庶民，并且拥有了新的地位身份。

以士民阶层的确立为标志，中国知识分子阶层真正出现，他们脱离原有的阶层而属于一个新的特殊社会阶级；其中不乏以图温饱的贫民和追求官宦名位者，他们积极努力辅助统治者治国，并从而将道统等思想融合到政治中去，使道统充分发挥了其入世作用。

在知识分子的性格特点上，西方学者对知识分子的看法统一在“以批评政治社会为职志”上，而他们的身份往往也具有俳优的成分，既在社会秩序之外，又能置身其内，以讽刺君主。

余先生指出来，中国古代的一部分知识分子也与俳优有一些关系，引用司马迁之言，可知当时的文史专家在帝王心目中也是可以加以戏弄的。

知识分子借这种方式说真话、讽刺朝政，而不至于遭到报复毁灭。

这样的情况在历史上有东方朔、枚皋、王琚等人以及各种演员为实例。

但是作为俳优也难以完全免祸，有时知识分子甚至需要装疯卖傻，以狂自居，才能逃脱报复，这又有萁子等人为例子。

但是总体上，中国传统知识分子的正面形象是庄严的。

余先生指出西方知识分子基本是脱离了中古宗教的世俗人物，不遵守神学的权威；而中国古代知识分子继承春秋战国时代的礼乐文化，有一定宗教性成分，但最终走向了“人道”的领域。

他们直面了政治权威，意图以道统改变政统，于是便在“道”和“势”之间出现了冲突关系。

引用多篇古文记载，表明了但是知识分子对于君王贵族的身份——师友关系，称为“先生” ，以“议论”言责为任务。

他们更以保持“道”的实现为己任，在客观和主观两方面都不懈努力。

余先生引用孔子关于“修身”的见解，“修己以安百姓”，即“修身”是实现“安百姓”的终极目的的必须条件，也是对知识分子提出了“修身”的要求。

荀子、朱子等儒学家也都重视修身的重要性。

此外，这一概念还属墨子先提出，老子、管子等诸子也都提及了修身，可见当时诸子百家认为修身对于知识分子政治处境的意义重大。

余先生分析孟子两篇《知言养气》和《尽心》中的文字得出结论，孟子强调养身，以个人修养维护“道”的尊严。

但他又指出，随着养身成为认定士的标准，与俗利相关合流，就易流于虚伪，结果也证明如此，养身不再能作为保持“道”的保障。

在秦以后具体朝代中士阶层的不同表现和状态上，余先生首先提出一个流行的看法，即把文化划分为大传统和小传统或精英文化和通俗文化两部分。

在文中，他一定程度上也讨论中国文化的大、小传统分化，且认为根据中国的历史经验，应该重点讨论大传统的影响。

其中“雅言”即标准国语即是大传统。

而中国的这个大传统是比较平民化的；而小传统亦受到一定重视。

在大小传统上有很多文化内容作为实例：如兴起与西汉的谶纬之学，从历史变迁角度来看待谶纬之学的兴衰，考察其如何进入思想和学术的主流，又如何衰落而转入民间①， ,, 《易纬》基本上属于孟、京《易》学派，在更为广泛的范围内，将《周易》的卦符比附于阴阳五行图式中的诸多观念，使之占测灾祥和历史兴亡的功能更为齐备。

②,, 作为一种小传统为始的谶纬之学，最终进入了中国文化的大传统；来自民间而又回归民间得以被保存，良好地演示了一种小传统的形成和发展历程。

中国人对于大、小传统之间的共同成长、互为影响的关系早有自觉，例如孔子便认为大传统源自民间，又要最终回归民间得到保存。

此外还有诸多古书记载的大、小传统互相沟通行为，表现出了中国古代大小传统不相隔绝而保持相互联络的特点。

即使文化上的“春秋大一统” ，也不能靠集权实现，而需要教化缓慢改变，故而保持了各地小传统的生存。

汉代儒家的大传统在文化史上有两种意义：一是由礼乐教化而移风易俗，一是限制大一统时代的皇权。

而事实上，汉代的大小传统文化交流沟通尤其活泼，文人对两种传统的文献都同样加以重视。

汉代的大传统主要是儒教——汉代的儒教既成为了当时的显学，又发挥起“移风易俗”的作用，以建立起一个新的文化秩序为任务。

在古代礼制的废墟基础上，儒学创建，以“仁”“礼”为核心通义，并以“修齐治平” 作为修为准则要求知识分子。

在这种任务、责任和要求之下，中国的士阶层在中国文化的发展扮演了特殊角色。

他们修身、提高自我，最终的根本目的是达成维护“道”、治天下。

汉代自史记中司马迁开始提出“循吏”即“奉法循理之吏”的概念。

司马迁赞同这种循吏，批判那种与之相反的酷吏。

教化型的循吏既遵循法令保证地方行政运作，又帮助君主宣传教化，促进文化一统，在政治、文化上都有自身意义。

“循吏确实重视教化。

但他们并未忽视法律的作用，‘富而教之’的种种举措非但不与法律相排斥，而且是他们维护法律制度的辅助手段；而酷吏大多属于按君主旨意行事的鹰犬，所作所为多超乎法律之外，决不能称之为‘法治’。

,, 所谓‘富而教之’，主要是指两汉的循吏大多都比较关心百姓的疾苦，爱惜民力，注意推广先进生产技术，兴修水利，劝课农桑，发展地方经济；与此同时，他们还提倡儒家的道德规范，兴办学校、移风易俗。

”③他们的诞生与汉武帝的正式提倡儒学有关，但也并非完全汉廷政策的产品，也有其独立的文化传统，即士阶层的政统和道统。

余先生从史料记载中找出多个循吏的实例，如韩延寿等人。

循吏对人民实行仁义教化，“先富而后教”，其中有些人并转换为“师”的身份，从而进行文化的传播。

在此过程中，也不强行以大传统取代小传统，而只是禁除小传统中极端有害的部分，对其他部分加以宽容。

就在这样的缓慢过程中，循吏这类背负文化使命的人起到了移风易俗、传播文化的作用。

而东汉起，士族出现，不仅是人数增多、力量增强，更是士人的社会身份发生了本质改变——从无根基的“游士”变为具有深厚社会基础的“士大夫”宗族，开始具有更加强力的政治影响，甚至对于王莽篡汉的失败起到一定影响。

余先生从史书中摘举出很多历史上的实例，以说明当时士族的存在和其势力之强大，甚至足以起兵自卫。

汉晋起，士大夫又开始具有新的共同自觉——“同志”一词开始普遍流行，同一认同集团里的士大夫对其领袖人物具有仰慕、推崇，大规模集会频繁可见。

而士族与平民开始不相往来沟通形成阶级分化之外，更有地域分化、上层下层分化，分化成为士族之间关系的新转变。

而士人个体之中，个体自觉高度发展，士人开始崇尚名节之风，充分发挥个性、表现独特，注重自我容貌，珍视自我生命和精神；但名实不符者也自所难免。

而在思潮发展上，士族中出现向往老庄道家的思想，希望研究宇宙万物最高原理，从而崇尚玄虚，而对儒学构成了反动。

甚至后来，环绕着名教与自然的问题，儒家和道家相互激荡，魏晋士风也发生重大演变。

但在追求虚玄的同时，士族毕竟也未真正完全放下俗世政务的关注，修齐治平之理想仍在，俗世的名教崩坏的同时，入世的“道”也仍存。

在佛教传入中国后，儒学也受其影响，有其变化，如吸收了宗教伦理中的大乘博爱思想。

而时至宋代，以朱熹为代表的士族的政治文化又经历着改变和发展。

从宋初儒学的复兴，政治、社会秩序的重建；到熙宁变法，士大夫阶层作为政治主体在权力世界正式发挥功能；到转型期，士大夫的政治文化较熙宁变法时期开始发生变异，王安石变法也影响了诸多士大夫。