“儒道互补”原论1

“儒道互补”原论1李泽厚先生在《美的历程》中揭示“儒道互补”之义，认为“老庄作为儒家的补充和对立面，相反相成地在塑造中国人的世界观、人生观、文化心理结构和艺术理想、审美兴趣上，与儒家一道，起了决定性的作用”。

庄子“避弃现实”“却并不否定生命”的态度，“使他的泛神论的哲学思想和对待人生的审美态度充满了感情的光辉，恰恰可以补充、加深儒家而与儒家一致。

所以说，老庄道家是孔学儒家的对立的补充者”[1] 53-54。

此后，“儒道互补”遂成为中国美学、文学以及哲学思想之研究者常常提起的话题。

如果撇开李泽厚先生关于儒家、道家哲学思想的某种定性的论断而不加分析，那么所谓“儒道互补”便无疑揭示出了中国古代思想史上曾一再呈现出来的某种特殊的思想景象，亦揭示出古代某些知识分子在其个人生活中曾一再呈现出来的生活实景，它能引起学术界广泛的讨论兴趣，便也是件十分自然的事情。

但与此同时，作为两种不同的思想体系，儒道何以能够互补？或者说其互补的根据何在？这一问题仍留有进一步究诘的充分余地。

本文的基本态度是，不将先秦的儒道两家视为“对立”的思想体系，但重视其“相异”；不将“互补”视为通常意义上的“相互补缺”，而强调其义理之共贯与圆融的可能性。

本文将基于儒道两家原有文献的征引与分析，来论述“儒道互补”在原理上的内在根据及其在个体经验生活中的现实根据。

一、“道”为万物之本是儒道两家的共有观念随着西周的解体，旧有的礼乐文化在制度层面上的存在亦随之解体，即所谓“周室既微，载籍残缺”[2] 1715，但解体、残缺并非消失，不过是以一种“散”的形式而存在，其不同的层面则为不同的思想学派所传承而已。

所以子贡曾说：“文武之道未坠于地，在人。

贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉。

夫子焉不学，而亦何常师之有？”[3] 192“文武之道未坠于地”而散存，又分别为“贤者”、“不贤者”在不同思想维度上所继承的实际情景，正为孔子“述而不作”、“祖述尧舜，宪章文武”之所以可能的基本文化背景，同时，它亦使“诸子出于王官”之说有了某种“事实上”的根据。

《汉书》谓“儒家者流”出于“司徒之官”，“道家者流”出于“史官”[2] 1728，1732，后代论儒、道，遂有“同源”之说。

太炎先生认为：“周秦诸子，道、儒两家所见独到。

这两家本是同源，后来才分离的。

《史记》载孔子受业于徵藏史，已可见孔子学说的渊源。

”[4] 31张舜徽先生尝“博稽周秦诸子”，认为“周秦人之所谓‘道’，无虑皆为君道而发”，“百家言主术，同归于执本秉要，清虚自守”，“仲尼论及人君南面之术，实亦源于道德之意”[5] 67，73。

在他看来，至少在“人君南面之术”的阐明这一方面，儒、道是同源的。

尽管周秦人之所谓“道”是否尽为“君道”而并不包含其他意义还有待查考，但张舜徽先生关于诸家共言“道德”的观点，则完全可以接受，因为它是获得先秦文献普遍支持的。

就儒、道两家而言，“道”是他们所共同阐发的一个范畴，并且在各自的思想体系中都有着非常重要的核心地位与作用。

即便如司马迁所说的那样，老子的全部学说是以治术为最终归趋的，是“君人南面之术”，但他关于道作为天下万物之母的本体意义的阐明无疑更为基础，亦更为重要。

道不能被明确地进行界定，因为它是“虚”；它不能被确定的语言所表达，亦因为它是“虚”。

道作为“虚”的存在是具有绝对的普遍性的，并且这种存在是最终真实的，虽然其存在性并不直接诉诸人的官能感觉，似乎只是一个恍惚窈冥，但却是“其中有精，其精甚真，其中有信”[6] 89；凡有形有象的一切万物都因道的这种独立的先在才获得其自身的存在，因此道即是万物之所以产生的根据，“万物恃之以生”[6] 136。

道既为一切存在的本根，也即为一切存在之变化云为、生成毁亡的本质主导者。

“反者道之动”[6] 165，道自身的这种本然性运动呈现为世界现象之全体的普遍运动，一切通过现象而呈现出来的事物，既从它的本根所产生，最终又回归于本根，“复归于无极”[6] 113。

因此可以说，道不仅是万物之母，是万物所从产生的本原，是万物作为现象而存在的根据，亦是万物在存在过程中一切变化的原理，是万物完成其存在过程所回归的最终居所。

这样看来，“道”在老子思想中作为世界现象之本体的意义表达是清楚的。

在庄子那里这一内涵则被最为简要地概括为：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。

”[7] 246-247“有情有信”，言其真实而有质；“无为无形”，言其无欲而无象；以其有质，故可传而可得；以其无象，故不可受而不可见；“自本自根”而“固存”，表明道的存在是自为的自在，它的这种存在是没有除它本身以外的其他任何原因的，它即是它本身的根据；“神鬼神帝，生天生地”，则表明世界一切万物皆因道而获得其存在，道为其原因与本质，是一切万物之生命的赋予者；“在太极之先”、“在六极之下”而不为高深，是道的本身存在在空间上的无限性；“先天地生”、“长于上古”而不为久老，则是道的存在在时间上的无限性。

这样看来，道作为世界现象的本体内涵，在道家那里的表达是完整而清晰的。

至于儒家是否亦讲道，是否亦以道为本体，则学者往往置疑。

子贡曾说：“夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也。

”[3] 79似乎在孔子那里是纯然将天道范畴排除在他的思考之外的。

对于这句话，朱熹的解释可能更为值得重视。

他说：“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本体，其实一理也。

夫子之文章，日见乎外，固学者所共闻；至于性与天道，则夫子罕言之，而学者有不得闻者。

盖圣门教不躐等，子贡至是始得闻之，而叹其美也。

程子曰：‘此子贡闻夫子之至论而叹美之言也。

’”[3] 79按照程颐与朱熹的这一理解，则孔子“罕言”天道固为事实，但他并非不言天道。

孔子之所以“罕言”天道，是因为天道至深至幽至广至大，轻言之则可能使学者产生躐等之弊，反而失却圣学之旨。

这一观点对近人的研究亦有影响。

吕思勉先生说：“《春秋》者，史职，《易》者，巫术之一也。

孔子取是二书，盖所以明天道与人事，非凡及门者所得闻。

子贡曰……文章者，《诗》、《书》、《礼》、《乐》之事；性与天道，则《易》道也。

”[8] 61按照吕思勉先生的观点，孔子关于天道的思想是通过《春秋》与《易》来体现的。

吕思勉认为：“《易》与《春秋》相表里。

《易》籀绎人事，求其原于天道。

《春秋》则根据天道，以定人事设施之准。

”[8] 57那么孔子以六艺教人，其中自然就包含了天道之说。

孔子谓：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”[3] 180天道无言，然其垂象显明，则无非至教，圣人之所以为圣，正在其能仰观俯察而原天地之道，辅相裁成而措诸于民生，所以《礼记·礼器》说：“天道至教，圣人至德”[9] 1440下。

《孔子闲居》载“孔子曰”：“天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，非无教也；地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也。

”[9] 1617鲁哀公问政于孔子：“敢问君子何贵乎天道也？”孔子对曰：“贵其不已。

如日月东西相从而不已也，是天道也；不闭其久，是天道也；无为而物成，是天道也；已成而明，是天道也。

”① 即便《礼记》晚出，所载孔子之语未必尽皆可信，但其不违孔子之意，则亦大抵可以肯定。

实际上，天道作为一种本质的观念、作为一种人事之合理性的终极根据的观念，确是包含于孔子的思想之中的。

只不过在他看来，道作为一种本质的规定性在将其合理性呈现于自然世界的同时，亦将这种终极的合理性作为一种本质的规定性而赋予人本身，仁既是人道的集中体现，同时亦是天道的集中体现，人道的践履与天道的实现在过程上是同一的。

所以有子曾说：“君子务本，本立而道生。

孝弟也者，其为仁之本与！”②如果孔子因整理先代典籍而特将天道观念保存于《易》与《春秋》这一观点是可以接受的（它们的确是儒家经典），那么在孔门后学如孟子与荀子那里，道的本体内涵被充分显化出来，就可以被理解为是对孔子精神的一种内在传承。

孟子充分继承孔子将道、礼内在化的思想遗产，大言“性与天道”，认为“道一而已矣”[3] 251。

孟子云：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。

”[3] 282性即是天道之“诚”在人本身的内在，此正为孟子倡言“人性善”的理论根据；个体要完成道在自身的实现，亦必须以“思”为现实的有效手段。

“思”是内向的自得，实为心的自我体认，是不需外向寻求的。

荀子虽持论与孟子有异，但对于道的阐述实则更为清晰，故吕思勉先生曾说：“《荀子》书中，论道及心法之语最精”[8] 88。

荀子论道，强调道本身为一浑沦之全体。

他认为：“夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。

曲知之人，观于道之一隅，而未之能识也。

”[10] 262正因道是对事物现象之全体的普遍统摄，所以道不仅不可以偏举，甚至即使是遍举一切事物，其实亦无法真正达到对道的真实认识，因为道在本质上是超越于事物现象的，万物亦不过为道之一偏：“万物为道一偏，一物为万物一偏，愚者为一物一偏，而自以为知道，无知也”[10] 213。

反过来的情形却是可能的，即“以道观尽”，亦即通过对道的把握来遍该一切事物的所以然之理③。

但在荀子看来，要实现对超越于事物现象之表的这种普遍之道的把握，诉诸智性的活动显然为不可能，而必须以“大清明”的心去“体”道才是唯一可能的途径，因为道的真实存在状态只可能呈现于因宁静而清明的心灵。

所以他说：“人何以知道？曰：心。

心何以知？曰：虚壹而静……知道察，知道行，体道者也。

虚壹而静，谓之大清明。

”[10] 263-264孔、孟、荀对道的阐述，使道作为一个既不同于一切已然获得表呈的事物现象、而本质上却又为一切事物现象之本原的概念的内涵，逐渐地清晰与显明起来。

道是宇宙万物所从源起的根本，是对事物世界之全体的本质统领，它既存在于宇宙万物的全体，又独立于一切事物之表，它代表了更高的、更为本质的世界存在的真实状态，所以在《易经》中，我们可以读到关于道的最为简洁明确的界说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”[11]543。

道、器既不是两相分离、两相拒斥的，又不是直接同一、互不区分的，因此，圣人就道器的相即相融而观其幽赜、观其会通，所谓即器以存道是可能的。

由此可见，道并不是先秦道家所特有的概念，而是儒、道两家（实际上还包括其他诸子）所共有的概念，并且两家在关于道的本质内涵的理解与领会上是具有充分共识的。

因此可以认为，“道”这一概念的产生可能是非常早的，应该更早于《老子》一书，它是古代文化传统中积古流传的一份共同的思想遗产。

及至诸子兴起，学说纷呈，各家遂都以“道”为自己的学说所阐明的核心观念。

《庄子·天下》说：“古之人其备乎……天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一，察焉以自好。