荀子 性恶篇赏析ppt课件
《荀子·第二十三·性恶》
《荀子·第二十三·性恶》《荀子第二十三·性恶》：人之性恶，其善者伪也。
今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。
然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。
故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。
用此观之，然则人之性恶明矣，其善其伪也。
故枸木必将待隐栝烝矫然后直，钝金必将待砻厉然后利。
今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。
今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治。
古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。
始皆出于治，合于道者也。
今之人，化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣睢，而违礼义者为小人。
用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
孟子曰：“人之学者，其性善”。
曰：是不然！是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。
凡性者，天之就也，不可学，不可事。
礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。
不可学、不可事之在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪；是性伪之分也。
今人之性，目可以见，耳可以听。
夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣。
孟子曰：“今人之性善，将皆失丧其性故也。
”曰：若是则过矣。
今之人性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。
用此观之，然则人之性恶明矣。
所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。
使夫资朴之于美，心意之于善，若夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，故曰目明而耳聪也。
今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。
今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。
夫子之让乎父，弟之让乎兄；子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也。
然而孝子之道，礼义之文理也。
荀子选讲ppt
[3]神，是指精神修養。道，嗄聖賢之道。化，變化，起變化。化道，等 於說“化於道”。
吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學也； 吾嘗跂而望矣[1]，不如登高之博見也。登高 而招，臂非加長也，而見者遠；順風而呼， 聲非加疾也，而聞者彰[2]。
[1]跂，提起腳後跟。 [2]彰，清楚。這裏指聽得清楚。
假輿馬者，非利足也，而致千里[3] ；假檝舟 者，非能水也[4] ，而絕江河[5] 。君子生非 異也，善假於物也。
“漸之於滫。 [5]遊，有目的的旅行。就，接近，這裏指結交。士，賢士。
物類之起，必有所始；榮辱之來，必象 其德。肉腐出蟲，魚枯生蠹；怠慢忘身，禍 災乃作。強自取柱，柔自取束[1]；邪穢在身， 怨之所構[2]。施薪若一，火就燥也；平地若 一，水就濕也。
[1]剛強的東西自己導致著段，柔弱的東西自己導致約束。柱，通“祝”， 這裏當“斷”講（從王引之說，見《讀書雜誌》）。
[7]金，指金屬製成的刀劍等。礪，磨刀石。利，銳利。 [8]谿，谷。
詩曰：“嗟爾君子，無恒安息，靖共爾 位[1]，好是正直。神之聽之[2]，介爾景福。” 神莫大於化道[3]，福莫長於無禍。
[1]安心地供奉你的職位。靖，通“靜”（依朱熹說）。共，供，供職 （依朱駿聲說）。後來寫作“供”。
[2]神，指天神。第一個“之”是介詞，第二個“之”是代詞，指“靖共 爾位，好是正直”。聽，等於說“察”。
[1]等於說系的處所使它這樣。 [2]涅，黑泥。
蘭槐之根是為芷[3]，其漸之滫[4]，君子 不近，庶人不服。其質非不美也，所漸 者然也。故君子居必擇鄉，遊必就士[5]， 所以防邪辟而近中正也。
《荀子》 “性”与“性恶”观念辨析
《荀子》“性”与“性恶”观念辨析性恶说是荀子人性学说的主流，但实际上此说最不完善，遭到各方面的质疑。
有的学者认为人性之恶不是人性的本质，而是顺应，沉溺于人的本性的结果。
有的学者主张荀子的性恶论只是表面的，人性中潜在地蕴含着性善。
有的学者则认为《性恶》篇非荀子所做。
谢晓东提出性危说，把性看成是一种倾向于恶的势能，其要义在于人性本质无善恶，但倾向于为恶。
以上学说凸显了荀子人性学说的复杂性与矛盾性，大体而言可以归纳为两种思路：第一种思路试图从善恶角度来理解荀子的人性论，这种思路可说是人性本体论，即认为人性在本质上是恶或善；第二种思路则试图跳出善恶的角度来看人性，力图摆脱人性本体论，而以伦理学观点来阐释荀子人性说，即认为性恶的根源不在人性本质，而在人的伦理行为。
笔者认为，这两种思路都没有跳出从善恶立场来看人性的思维模式。
第二种思路貌似超越了善恶立场，其逻辑前提实则仍局限于人性善恶与否的潜在追问。
性恶本体论类似于问石头吃荤还是吃素。
性恶伦理学论则类似于说石头既不吃荤也不吃素，但有吃荤的倾向性。
真正超越善恶立场的人性论则认为：对人性提所谓善恶问题本身就无意义，站在这种立场上看问题，则会清楚地认识荀子的“性”与“性恶”完全是两个不同的观念，荀子人性学说的复杂性与矛盾性问题也会迎刃而解。
一、“性”的内涵及外延荀子原文中关于“性”的描述，大致有以下几类：1.“生之所以然者，谓之性。
性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。
”（荀子·正名）2.“凡性者，天之就也，不可学，不可事……不可学、不可事而在人者，谓之性。
”（荀子·性恶）3.“夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。
”（荀子·性恶）4.“凡人之性者，尧舜之与桀跖……好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也。
”（荀子·荣辱）5.“今人之性恶，其善者伪也。
今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。
《荀子》性恶篇
《荀子》性恶篇后王之成名：刑名从商，爵名从周，文名从礼，散名之加于万物者，则从诸夏之成俗曲期，远方异俗之乡，则因之而为通。
散名之在人者：生之所以然者谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。
性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。
情然而心为之择谓之虑。
心虑而能为之动谓之伪；虑积焉，能习焉，而后成谓之伪。
正利而为谓之事。
正义而为谓之行。
所以知之在人者谓之知；知有所合谓之智。
所以能之在人者谓之能；能有所合谓之能。
性伤谓之病。
节遇谓之命：是散名之在人者也，是后王之成名也。
故王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。
故析辞擅作名，以乱正名，使民疑惑，人多辨讼，则谓之大奸。
其罪犹为符节度量之罪也。
故其民莫敢托为奇辞以乱正名，故其民悫；悫则易使，易使则公。
其民莫敢托为奇辞以乱正名，故壹于道法，而谨于循令矣。
如是则其迹长矣。
迹长功成，治之极也。
是谨于守名约之功也。
今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏，诵数之儒，亦皆乱也。
若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。
然则所为有名，与所缘以同异，与制名之枢要，不可不察也。
异形离心交喻，异物名实玄纽，贵贱不明，同异不别；如是，则志必有不喻之患，而事必有困废之祸。
故知者为之分别制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。
贵贱明，同异别，如是则志无不喻之患，事无困废之祸，此所为有名也。
然则何缘而以同异？曰：缘天官。
凡同类同情者，其天官之意物也同。
故比方之疑似而通，是所以共其约名以相期也。
形体、色理以目异；声音清浊、调竽、奇声以耳异；甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味以口异；香、臭、芬、郁、腥、臊、漏、庮、奇臭以鼻异；疾、痒、凔、热、滑、铍、轻、重以形体异；说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲以心异。
心有征知。
征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。
然而征知必将待天官之当簿其类，然后可也。
五官簿之而不知，心征知而无说，则人莫不然谓之不知。
此所缘而以同异也。
然后随而命之，同则同之，异则异之。
文学批评史课件 先秦文论之儒家孟子荀子
荀子的文学思想与文学批评
荀子的文学思想与文学批评
荀子（约公元前313年—公元前238年）名况，字
卿，亦称孙卿，战国末期赵国人，是先秦儒家最 后一个重要代表。荀子在批判继承儒家思想的基 础上，又广泛地吸收了道家、法家、墨家等诸子 各家中他认为合理的思想成果，成为先秦诸子思 想的综合者。
荀子的文学思想与文学批评
孟子的文学批评
（二）知人论世说
孟子谓万章曰：一乡之善士，斯友一乡之善士；一国 之善士，斯友一国之善士；天下之善士，斯友天下之善 士。以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗， 读其书，不知其人，可乎？是以论其世也，是尚友 也。 （《万章》下） 译：孟子对万章说：“一乡的优秀人物，就会和一乡 的优秀人物交朋友，一国的优秀人物就会和一国的优秀 人物交朋友，天下的优秀人物就会和天下的优秀人物交 朋友。和天下的优秀人物交朋友还感到不够，就又向上 去追论古代的优秀人物。吟诵他们的诗歌，研读他们的 著作，不了解他的为人，可以吗？因而要追论他的时代。 这就是向上追寻古人而去与他们交朋友啊。”
意,乃可得之。”朱自请《诗言志辩》认为是“以己之意吴淇《六朝选诗定论缘起》说是“以古人之意求古人
之志，乃就《诗》论《诗》也”。“意”指客观地存在于
诗篇中之意。他主张从诗篇的客观意义出发去探求诗人之 志，是比较科学的，近人多采此说。但是，这不符合孟子
《荀子性恶》原文及译文赏析
《荀子性恶》原文及译文赏析人之性恶，其善者伪①也。
今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理②亡焉。
然则从③人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。
故必将有师法之化，礼义之导，然后出于辞让，合于文理，而归于治。
用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
故钩木必将待櫽栝④蒸矫然后直，钝金必将待砻砺然后利。
今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。
今人无师法，偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治。
古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饬人之情性而正之，以教化人之情性而导之也。
始皆出于治，合于道者也。
今之人，化师法、积文学、道礼义者为君子，纵性情，安恣睢而违礼义者为小人。
用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
孟子曰：“人之学者，其性善。
”曰：是不然。
是不及知人之性，而不察乎人之性、伪之分者也。
凡性者，天之就也，不可学，不可事。
礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。
不可学、不可事而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪；是性、伪之分也。
今人之性，目可以见，耳可以听。
夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳。
目明而耳聪，不可学明矣。
（节选自《荀子·性恶》）[注]①伪：通“为”，人为努力。
②文理：礼法。
③从：通“纵”，纵容。
④櫽栝：矫正竹木弯曲的工具。
1．下列语句中加点词语的解释，不正确的一项是（）A．故争夺生而辞让亡焉亡：消失B．钝金必将待砻砺然后利砻砺：打磨C．合于犯分乱理分：等级名分D．凡性者，天之就也就：顺应2．下列各组语句中加点的词语，意义、用法都相同的一组是（）A．人之性恶，其善者伪也今其智乃反不能及,其可怪也欤B．人之学者，其性善古之学者必有师C．古者圣王以人之性恶樊将军以穷困来归丹D．夫可以见之明不离目苟以天下之大3．下列语句编为四组，全部直接表现荀子对“人性恶”的看法的一组是（）①今人之性，生而有好利焉②顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉③钝金必将待砻砺然后利④故必将有师法之化，礼义之导⑤以为偏险而不正，悖乱而不治⑥今人之性，目可以见，耳可以听A．①②④B．①③⑤C．②④⑥D．③⑤⑥4．下列的理解和分析，不符合文意的一项是（）A．荀子认为人缺少谦让、诚信、礼法，是因为人好利、有嫉恨、好声色。
荀子第21解蔽-22正名-23性恶
荀子第21解蔽-22正名-23性恶荀子第二十一·解蔽凡人之患，蔽于以曲，而暗于大理。
治而复经，两疑则惑矣。
天下无二道，圣人无两心。
今诸侯异政，百家异说，则必或是或非，或治或乱。
乱国之君，乱家之人，此其诚心莫不求正而以自为也，妒缪于道而人诱其所迨也。
私其所积，唯恐闻其恶也。
倚其所私以观异术，唯恐闻其美也。
是以与治虽【离】走而是己不辍也。
岂不蔽于一曲而失正求也哉！心不使焉，则白黑在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻，况于使【蔽】者乎！德道之人，乱国之君非之上，乱家之人非之下，岂不哀哉！数为蔽：欲为蔽，恶为蔽，始为蔽，终为蔽，远为蔽，近为蔽，博为蔽，浅为蔽，古为蔽，今为蔽。
凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。
昔人君之蔽者，夏桀殷纣是也。
桀蔽于末喜、斯观而不知关龙逢，以惑其心而乱其行。
纣蔽于妲己、飞廉而不知微子启，以惑其心而乱其行。
故群臣去忠而事私，百姓怨非而不用，贤良退处而隐逃，此其所以丧九牧之地而虚宗庙之国也。
桀死于亭山，纣悬于赤旆，身不先知，人又莫之谏，此蔽塞之祸也。
成汤监于夏桀，故主其心而慎治之，是以能长用伊尹而身不失道，此其所以代夏王而受九有也。
文王监于殷纣，故主其心而慎治之，是以能长用吕望而身不失道，此其所以代殷王而受九牧也。
远方莫不致其珍，故目视备色，耳听备声，口食备味，形居备宫，名受备号，生则天下歌，死则四海哭，夫是之谓至盛。
诗曰：“凤凰秋秋，其翼若干，其声若箫，有凤有凰，乐帝之心。
”此不蔽之福也。
昔人臣之蔽者，唐鞅、奚齐是也。
唐鞅蔽于欲权而逐载【戴】子，奚齐蔽于欲国而罪申生，唐鞅戮于宋，奚齐戮于晋。
逐贤相而罪孝兄，身为刑戮，然而不知，此蔽塞之祸也。
故以贪鄙背叛争权而不危辱灭亡者，自古及今，未尝有之也。
鲍叔、宁戚、隰朋仁知且不蔽，故能持管仲而名利福禄与管仲齐。
召公、吕望仁知且不蔽，故能持周公而名利福禄与周公气。
传曰：“知贤之谓明，辅贤之谓强。
勉之强之，其福必长。
”此之谓也。
此不蔽之福也。
性恶论
荀子认为，人之命在天，“无天地，恶生?” 天地者，“万物各得其和以生，各得其养以成。
天职既立，天功既成，形具而神生。
”既然人是由天而生的，人情也就出于天情，同于天情。
出于天情同于天情的人情就叫做“性”。
所以荀子说：“生之所以然者谓之性”，“不事而自然谓之性”，“性者，天之就也；情者，性之质也” 。
荀子说：“好恶、喜怒、哀乐，夫是之谓天情。
”又说：“性之好恶、喜怒、哀乐，谓之情。
”荀子和孟子一样，认为食色喜怒等是人的先天性情，是人情之所不能免，是人所共有的。
但是，在性情与仁义的关系上，荀子则与孟子不同。
孟子把食色和仁义都看作是出于先天的人性，其中仁义是大体，食色是小体；仁义好比是熊掌，食色是鱼。
荀子则认为人性只限于食色、喜怒、好恶、利欲等情绪欲望，不论“君子”“小人”都一样。
所以荀子说：“人之生也固小人。
”“人之生也固小人”就叫作“性恶”。
至于仁义，则是由后天所学、所行、所为而获得的。
《荀子·荣辱》：“凡人有所一同。
饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害。
是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。
目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养。
是又人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。
可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾，在执注错习俗之所积耳。
汤武存则天下从而治，桀纣存则天下从而乱，如是者岂非人之情固可与如此，可与如彼也哉？材性知能，君子小人一也。
好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也。
人之生固小人，无师无法则唯利之见耳。
尧禹者，非生而具者也，夫起于变故，成乎修为，待尽而后备者也。
”《荀子·性恶》“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争生而辞让亡焉。
生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。
生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。
然则从人之性，顺人之情，必出乎争夺，合于犯分乱理而归于暴。
”荀子认为：“故虽为守门，欲不可去；虽为天子，欲不可尽。
新谈《荀子.性恶篇》
新谈《荀子.性恶篇》原文：自行百度解释：荀子思想体系基石夯筑于本篇“性恶”技术设定框架之上。
想要准确把握荀子思想体系，我们需要对“性恶”做出必要解释。
理解荀子“性恶”，务必将“性”和“恶”分成两部分。
可以从三个方面去理解。
1.“性”是什么？2.“性恶”“性善”设定价值和意义。
3.“善”、“恶”是什么？（一）“性”是什么？“性”在孔子这里当为“仁”之功能上的设定及其相应历史继承结构功能的实施对于“人”生存方式及其生存目标乃至修身宗旨整体性的约定。
孔子“仁”的功能基础性的设定，源自老子对“道性”的设定。
老子“道”作为宇宙本体“一”以其即体即用，展示出了体用不二基本特质。
老子“体者”，宇宙本体形而上之“一”，谓之以“道”。
“用者”，宇宙本体之道以整体起用方式——“遍及宇宙全体”沉淀或充盈任意（全体）局部止境活动。
在这种遍及活动中，任意局部止境以其既有的历史继承结构承载相应的“沉淀或充盈”历史周期过程中，就会发生相应“变易”活动——在其“变易活动”中，实现对该位置处所先天既有历史继承功能及其相应结构的守持过程【这个过程同样以内外循环活动方式来实现，只是这个过程是以“遍及活动”为基本单元，且这个基本单元活动内外循环基本框架格局，务必以内在遍及活动为主导外在主客体技术构成为辅助。
在老子“遍及活动”内外循环修身活动中，以其内在性遍及活动始终占据主导而其外在主客体技术以辅助性地位，其功能价值几乎可以忽略，以此展示出老子道家内外循环修身活动内在纯粹性】，老子将这样独有内外循环活动历程，谓之“自然”修身方法。
准确理解老子“自然”修身方法，要从两个层面上理解。
1.“遍及活动”的全体性。
所谓全体性是说，“遍及活动”沉淀或充盈包括非焦点和焦点两种“虚”、“实”止境上同时展开修缮，从而达到对“道体”全体守持。
具体而言，老子的“自然”修身方法就是要在“遍及活动”中以其“道体起用”方式及时实现道体自身既有历史继承结构（及其功能）的守护。
荀子人性论辨正_论荀子的性恶_心善说_梁涛
，
具 有 明 确 的 价 值诉 求
、
故 心 善 是说 心 趋 向 于 善
，
可 以 为善
荀 子 的 人性
论在 先 秦儒 家 思 想 中 无 疑是 较 为 特 殊
［
较 为 完备 的
（ ）
值得充分 重视
［
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关键 词
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荀子
性恶
心
善
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患 中 图分类 号
乃荀书 中 的名 篇
”
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哲 学研 究 》
《
2 0
1
5
年第
5
期
生 而 有疾
同
，
今 人之 性
是
，
，
生 而 有好 利 焉
；
，
顺是
，
故 争 夺生 而辞让亡 焉
“
；
（
嫉
” ）
恶 焉
，
顺
故残贼 生 而 忠信 亡 焉
。
生而有耳
目
之欲 有
必
出
，
（
当 为
，
“
又
” ）
好声 色 焉
，
，
顺是
故 淫 乱 生 而 礼义
故 必 将 有 师 法之
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今人 之性
，
可 以见
，
耳可以 听
。
（
同 上
）
其 中 生 理 欲 望无 所谓 善 恶
人 之性 恶
” 。 ”
而
“
生 理 机 能则 不 涉 及善 恶
。
荀子 言 此 主要 是 类 比
上
。
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3
然则生而已，则人无礼义，不知礼义。
那么如果只有本性，人就不会有礼义，就不会懂得礼义。
人无礼义则乱；不知礼义则悖。
人没有礼义就会混乱无序，不懂礼义就会悖逆不道。
然则生而已，则悖乱在己。
那么如果人只有本性，在他身上就只有逆乱了。
他们 能坚持长期积累善行，有坚强的毅力，能不懈地追求，讲究诚实有信、待人忠诚、品 行修美、办事中肯，而又善待自己。而一般人因为没有他们那样的毅力，不能坚持下来，或许 不愿往这个方向发展，所以没能成为圣人或君子。在天人关系方面，人也具有主体能动性。荀 子不相信天命，不迷信鬼神，不把天视为主宰一切的神秘力量，而认为人定胜天，具有主观能 动性。即人能认识自然，发现事物的普遍规律，进而适应自然，丰富人类自己的物质生活水平 和美化社会。
那微薄的希望丰厚，丑陋的希望美丽，狭窄的希望宽广，贫穷的希望富裕，卑贱的希望高贵， 如果本身没有它，就一定要向外去追求；所以富裕了就不羡慕钱财，显贵了就不羡慕权势， 如果本身有了它，就一定不会向外去追求了。
拆单 解句
用此观之，人之欲为善者，为性恶也。
由此看来，人们想行善，实是因为其本性邪恶的缘故。
今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼 义，故思虑而求知之也。
礼义就会悖逆不道。那么如果人只有本性，在他身上就只有逆乱了。由此看来，人的本性是邪
恶的就很明显了，他们那些善良的行为则是人为的。
翻全 译文
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升内 华容
人们追求善，恰恰是因为性恶，是恶激发了善，而不是善反衬出了恶。这是荀子性恶、心善说的核 心观念，也是荀子的独特思想。
这一段中荀子充分肯定了人的主体能动性的作用。在学习方面，人能发挥主体能动性。荀子认为人 在后天的学习是很重要的，而且学习是不可停止的，因为学习是一个积累的过程。如果能够在学习的过 程中把所学的知识听在耳里，记在心里，融汇在全身，并且表现在行动上，那就可以成为别人的表率， 可以成为君子。反之，如果学习知识只是从耳里听进去，又从嘴里说出来，学习不经过主动吸收、消化 是没有效果的，这样的学习方式是小人的学习方式。在做人方面，人具有主体能动性的。荀子认为人的 本性都一样，喜好荣誉，憎恶耻辱，但是之所以会有君子和小人的区别，是因为他们求取名利的方式不 同而小已人。尽做荒诞不禁的欺诈事情，却希望别人相信自己、亲近自己。而君子之所以成名，是因为
用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。
由此看来，人的本性是邪恶的就很明显了，他们那些善良的行为则是人 为的。
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荀子《性恶篇》选段
三
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贰
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壹
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一般地说，人们想行善，正是因为其本性邪恶的缘故。那微薄的希望丰厚，丑陋的希望
美丽，狭窄的希望宽广，贫穷的希望富裕，卑贱的希望高贵，如果本身没有它，就一定要向外
。，而则人而求人人者愿无狭性
人已乱无求有之之，财之愿恶
之，；礼知之性欲必，中广也
性则不义பைடு நூலகம்也，为不贵者，。
，；
，
2
凡人之欲为善者，为性恶也。
一般地说，人们想行善，正是因为其本性邪恶的缘故。
夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于 外；故富而不愿财，贵而不愿势，苟有之中者，必不及于外。
去追求；所以富裕了就不羡慕钱财，显贵了就不羡慕权势，如果本身有了它，就一定不会向外
去追求了。由此看来，人们想行善，实是因为其本性邪恶的缘故。人的本性，本来是没有什么
礼义观念的，所以才努力学习而力求掌握它；本性是不懂礼义的，所以才开动脑筋而力求了解
它。那么如果只有本性，人就不会有礼义，就不会懂得礼义。人没有礼义就会混乱无序，不懂
7
完
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荀 选 《
段性 恶
子 篇
》
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恶悖知不也性固善及而必贫夫凡
明乱礼知。不无者于不求愿薄人
矣在义礼然知礼，外愿于富愿之
，己则义则礼义为。势外，厚欲
其。悖。生义，性用，；贱，为
善用。人而，故恶此苟故愿恶善
者此然无已故强也观有富贵愿者
伪观则礼，思学。之之而，美，
也之生义则虑而今，中不苟，为