黄宗羲“工夫所至即其本体”浅析
[哲学]第七章 明清实学
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[哲学]第七章明清实学第七章明清实学第一节明清实学概述一、明清实学简介1、实学的涵义2、实学兴起的原因二、明清实学的特点1、重视经验知识2、注重经世思想一、明清实学简介1、实学的涵义•关于实学，有两种说法。
•(1)广义的实学•指宋以后的“实体达用之学”。
•从内涵上看，它不同于佛、老的“虚无寂灭之教”，是由“实体”与“达用”构成的。
•(2)狭义的实学•指明清之际兴起的“经世致用”之学。
•是对明末理学及王学末流所造成的种种积弊进行理性反思和深刻批判的基础上形成的一股思潮。
•2、实学兴起的原因•(1)政治原因•(2)思想原因二、明清实学的特点1、注重研究和解决社会现实问题。
•明清实学学者贵识时务，重视实效，把天下、邦国、生民之事都作为“当世之务”而深切关注。
•2、强烈的社会责任感与使命感。
•明清实学学者都提倡勇于任事的精神•3、致力创新的精神。
•明清实学学者们要求独立思考，有所创新，绝不蹈袭古人，重复陈言。
•4、研究课题的扩大。
•明清实学跳出了理学道德性命的范围，把学术研究的范围从儒家经典扩大到了自然、社会和思想文化领域。
第二节黄宗羲一、生平与著作黄宗羲(1610——1695)，字太冲，号南雷;世称梨洲先生。
二、“一本而万珠”的学术史观三、批判封建专制主义的社会史观1、对封建专制主义君权论的批判2、改革君主专制的方案四、哲学思想1、“气外无理”2、“心即是气”一、生平与著作1、生平世称梨洲先生。
浙江省余姚县黄竹•黄宗羲，字太冲，号南雷;浦人。
生于明万历三十八年(公元1610年)，卒于清康熙三十四年(1695年)，终年八十五岁。
•2、著作••政治著作以《明夷待访录》为代表(可称作十七世纪的中国民权宣言)。
3、实学思想的体现(1)注重史学，开辟了清代史学研究的风气。
关注政治，批判了君主专制制度，提出了鲜明的民主思想。
(•2)的•(3)对宋明理学进行修正，提出“气外无理”、“心即是气”哲学思想，此为他经世之学的哲学基础。
本体与工夫：从王阳明到黄宗羲
杨国荣:本体与工夫：从王阳明到黄宗羲(2010-01-30 07:00:44)在心学系统中，良知赋有本体的意义，致良知则表现为后天的工夫。
本体作为普遍必然的理性原则，是先天的，但并不是超验的，惟有在后天的工夫展开过程中，先天的本体才能获得现实性的品格。
但在黄宗羲看来，工夫的展开并不表现为先天本体的实现，本体即形成并体现于工夫过程，离开工夫别无本体。
一王阳明以致良知为其主要论旨。
在心学系统中，良知一开始便被赋予本体的意义，致良知则表现为后天的工夫，良知与致良知的关系，逻辑地展开为本体与工夫之辨。
与统一良知和致知的思路相应，王阳明更多地注意本体与工夫相即相合这一维度：“功夫不离本体，本体原无内外”（《传习录下》，《王阳明全集》，上海古籍出版社1992版，第92页，以下简称《全集》）。
无内外意味着超越内外的对峙，其中包含着值得注意的理论意蕴。
良知作为本体首先表现为先天之知，这种先天意义上的知，往往具有逻辑设定的意味。
王阳明说；“人心之无不知，犹水之无不就下也。
”（《书朱守谐卷》，《全集》第277页）就物理现象而言，水之就下，固然首先是一种时空中展开的必然性，但从命题形式看，“水无不就下”同时似乎又被理解为一个分析命题：“水”这一主词在逻辑上已蕴含了无不就下之意。
同样，“人心无不知”，亦被赋予分析命题的形式：“知”并非由后天的经验综合而形成。
尽管这种界定和推论在逻辑上的合法性颇成问题，但在王阳明的心学中，它却被用来说明心与知之间的逻辑关系。
事实上，当王阳明以先天性来担保良知的普遍必然性时，其思路亦明显地关联着逻辑的考虑：后天的经验总是与特殊的人伦相联系，道德原则的作用固然离不开经验活动，但其普遍有效性在逻辑上惟有来自先天之知。
同样，就人的内在规定而言，凡是人，都有天赋的良知；即使愚不肖者，“虽其蔽昧之极，良知又未尝不存也”（《书魏师孟卷》）。
在此，良知即构成了人之为人的先天条件，并相应地成为人区别于其他存在的逻辑标准：惟有具有先天的良知，才能归入人这一“类”，而从另一方面看，只要属于这一“类”，良知便是其必然具有的规定。
23708857_阳明学的本体—工夫悖论与其教训
真正的距离，他说：“良知本寂，感于物而后有知，知其发也。不可遂以知发为良知，而忘其发之所自
也。心主乎内，应于外而后有外，外其影也。不可以其外应者为心，而遂求心于外也。故学者求道，自其 主乎内之寂然者求之，使之寂而常定。”e双江明确地区分了“发”与“发之所自”，亦即经验心理与心
体，心体的特征是“寂”，最根本的工夫就是回归这个“主乎内之寂然者”。双江相信，致良知就是要
就像从未受精的鸡蛋中孵不出小鸡一样，工夫如果没有“合着本体”就很可能枉费精力，所以龙 溪提倡所谓“先天正心之学”：
吾人一切世情嗜欲，皆从意生。心本至善，动于意始有不善。若能在先天心体上立根，则意有所动， 自无不善，一切世情嗜欲，皆无所容，致知工夫，自然易简省力，所谓后天而奉天时也。若在后天 动意上立根，未免有世情嗜欲之杂，才落牵缠，便费斩截，致知工夫，转觉繁难，欲复先天心体， 便有许多费力处。d
阳
明
学
关于本体和工夫，阳明有一个总的观点：“合着本体的，是工夫；做得工夫的，方识本体。”a嘉靖
的
本
丁亥（1527）九月，阳明起复征思、田，临行前钱德洪（号绪山）与王畿（字汝中，号龙溪）就四句教问题
体
就正于阳明，阳明说：“我这里接人原有此二种。利根之人直从本源悟入。人心本体原是明莹无滞的， 工
原是个未发之中。利根之人一悟本体，即是功夫，人己内外，一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受
限，从而更加鲜明地突出了本体的地位和围绕本体做工夫的独特方式（主静归寂）。
双江主静归寂说之远源，或可追溯至宋代道南学派“静中体认大本未发时气象”这一传统，但他
仍带有明代心学的特色，即有一种明确的“心体”意识。道南学派体验的方向更偏于万物一体，盖因
其背景是天理世界观，而明代心学则更偏于自我中心，这恐怕与其“心体”意识不无关系。但二者又有
王阳明“本体工夫之辨”在明清之际的学术走向——以刘宗周、黄宗羲为中心的考察
融， 并极 力促 成 了宋 明理学 ｉ清 代 实学 的过渡 。 ｎ ， ］
一
、
王 阳明 ： 体工 夫合 一 本
我们知道 ， 阳明在 自己建 构 的 良知心学 体系 中， 王
十分 强调“ 即本 体 即工 夫” 本 体 ： 的“ 】夫合一 ” 。 阳 说 王
至于阳 明后学对本 体 、 工夫论 之分歧 ， 笔者认 为可
明有 “ 见得真 时 ， 慎恐 惧是 本体 ， 戒 不睹不 闻是工 夫” ，
明 清 之 际 的 河 北 学 者 孙 奇 逢 （５ ４ １７ ）就 认 为 这 是 １ ８ ．６ ５
“ 合本体 工夫 而一之 也” 论者 一般 也认为 ， 王阳 明 ①。 在
向度 ， 一悟 本体即是工 夫” “ 即“ 和 由工 夫见本体 ” 刘 宗 ； 周（ ５ ８１４ ） 为“ １７ ．６ ５作 明代 最后一位儒 学大师” 极力主 张 由“ 体” “ 本 至 工夫” 的重 心转 移 ， 即工 夫即本 体” “ “ 、 即
收稿 日期 ：０ ９１ ．０ ２ ０ ．Ｏ １ 作 者简 介 ： 宏敏 （９ ２ ） 男， 学硕士 ， 教 ， 江工 贸职 业技 术 学 院 区域 文化 研 究中心 专职 科研 人 员 ， 要 研 究方 张 １８一 ， 哲 助 浙 主 向 为 中 国哲 学与 浙 东 区域 学 术文 化
９ ９
遇 。本体功 夫一悟尽透 ， 颜子、 此 明道 所不敢承 当， 岂 可 轻易望人” ！另一方面 ， 人有 习心 ， 教他 在 良知上 “ 不 实用 为善 ， 恶功夫， 去悬 空想个本 体， 去 只 一切事 为俱
不着 实 ， 不过养成一个虚寂 ” 通 过对 比阳明先生对两 。
种教法 的态度 ， 笔者认为王 阳明对 钱 氏的看 法是彻底 许肯 的， 对王龙溪的“ 四无说” 既有肯定 的一面 ， 对他又 提 出了忠告 ， 以防“ 体” 于“ 寂” 当然 了， 本 流 虚 。 王阳明
萧萐父先生的心学观探析
“意”和“知”的积极活动，以对象物作为内容，才能对“本体”（“道体”、真理）的内容有所把握。
萧先生这一论断让人耳目一新，极具历史的深沉感，直击黄宗羲的思想实质，特别是黄宗羲思
想背后的时代思潮的总体逻辑。一方面，黄宗羲作为晚明心学的谢幕人，其学术思想确实表现出舍性
理 空谈转向经世实 学的明显特征，但这个 特征是由明清之际3 0 0 年思潮自身发 展的逻辑所 致，而不 是所谓阳明心学发展到晚明的“余绪”；另一方面，由于萧先生并没有把黄宗羲的“心”单纯地理解
一
百
结果却产生了“新道德”的萌芽。由于《流变》一书是运用唯物史观，并从翔实的社会、经济史料出
周
发，因此这种“吊诡”就说明阳明心学作为一种社会意识，并不以人的意志为转移。根据《流变》一
年
专
书，这样的社会意识，至少有阳明后学从王艮到何心隐等自然人性论和新理欲观，李贽、袁宏道等情
题
︶
感本体和新情理观，黄绾、吴廷翰、焦竑、陈第等新义利观以及“颠倒千万世之是非”的理性觉醒。如
关键词：萧萐父 现当代新儒学 心学 马克思主义 新人学
作者张志强，哲学博士，内蒙古大学哲学学院副教授（内蒙古 呼和浩特 010021）。
众 所周知，已故著名哲学史 家、人文学者、诗人哲学家、珞珈中国哲学学 派创立者 萧萐父 （1924—2008），开拓了众多研究领域，以独具特色的船山学术研究、明清启蒙学说、诗化哲学、中国 哲学史观（含中国哲学史教材编写、中国哲学史方法论探索、中国哲学史史料源流举要等）闻名于学 界。在这些学术贡献中，隐然含有萧萐父先生一贯的学问宗旨，即对“新人学”的提倡，它也是晚年的 萧萐父先生所沉思的论题。对于此，萧先生有明确的论述：
如果说注重“人”是萧萐父心学观的特色之一，那么萧先生对黄宗羲的“盈天地间皆心也”的独
第十四章黄宗羲
• • • • • •
4）对各派各家的批判或继承 （1）反对程朱 （2）继承改造陆王学派 （3）肯定明代气学派王廷相等人的观点 （二）心是最高的实体，“心即是气 1.世界是气的世界，又是心的世界，心才是最高 的实体 • “盈天地皆心也变化不测不能不万殊。” • “故穷理者穷此心之万殊非穷万物之万殊也。” 《明儒学案》自序） • 世界是此心的变化，这也就是认为，世界只是心 的表现
第三节“一本而万殊”的学术史观
• • • • • • 一、尊重史实，勾勒特征 1.尊重史实，从思想家的实际出发 2.要能够准确地概括各家的思想特征 二、推崇创新，辨析源流 1.把握思想家学术创见与学术个性 2.重视思想源流与学术脉络
第二节 崇实黜虚的哲学论
• 一、本体论 • （一）理气问题上，主张“理在气中” • 1.赞同罗等人的“理为气之理无气则无理” （《明儒学案》卷七） • 1）从宇宙整体来看“气无穷尽理无穷尽”都是永 恒无限的，无始无终的 • 2）从万事万物来看，“日新不已”气有变化，理 也随之变化－“不以已往之气为方来之气亦不以 已往之理为方来之理。”（同上） • 3）坚决否认理的独立存在 • “天地之间只有气更无理所谓理者以气自有条理 故立此名耳。”《明儒学案》卷五十
• 2.心即气 • 1）天地之间充满了气,生出人来,生出物来. • “人禀是气以生心即气之灵处理不可见见之于气 性不可见见之于心心即气也。”《孟子师说》卷 二） • □心也就是气的“灵处”，所谓灵处即认识作用 • 理气关系和性心关系是一致的，性就是理，所以 心就是气 • 2）气没有不灵的，所以气就是心，心就是气了 • “气未有不灵者气之行处皆是心不仅腔子内始是 心也即腔子内亦未始不是气耳。”《明儒学案》 卷七
• 3.黄宗羲受王守仁的影响很深，更坚持王守仁 “心外无理” • “天地万物之理实不外于腔子里故见心之广大。” • 如果“以天地万物之理即吾心之理求于天地万物 以为广大”，则就是“仍为旧说所拘” • 4.与陆王不同处 • 陆王讲“人同此心心同此理”，强调心的永恒不 变与惟一无二 • 黄宗羲认为心是万殊，是变化不测的
黄宗羲“工夫所至即其本体”浅析
黄宗羲“工夫所至即其本体〞浅析［论文关键词］黄宗羲；心学；本体；工夫［论文内容摘要］黄宗羲“工夫所至即其本体〞的命题，与阳明心学关于本体与工夫的讨论有着直接的渊源关系。
该命题有两个理论特色：一是表达了“实学〞倾向，二是含有主张个性的思想倾向。
黄宗羲〔1610～1695〕，字太冲，号南雷，浙江余姚人，学者称为梨洲先生。
黄宗羲在其晚年提出“工夫所至即其本体〞的命题，可谓其一生对心学本体工夫论思考的总结定论。
分析这一命题对理解黄宗羲的学术特点有重要意义。
一、“工夫所至即其本体〞的心学渊源学术界普遍认为，黄宗羲于宋明理学主要继承的是阳明心学一脉。
王阳明在对自己的学术进行总结时，提出四句话来概括他的学术宗旨，即“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物〞①，通常被称为“四句教〞。
在阳明心学中，本体与工夫是统一的，良知具有本体的意义，致良知那么表现为后天的工夫。
他说：“合着本体的，是工夫；做得功夫的，方识本体。
〞②王阳明以致良知为其论学主要宗旨，自然也用致良知之学教导门人，但却是应于门人的机根。
既有强调本体之事，又有强调工夫之事；既说以本体为工夫，也说以工夫为本体；既强调“去蔽〞的“心上功夫〞，也强调“着实〞的“事上功夫〞，这便加大了本体与工夫之间的张力。
“去蔽〞的“心上功夫〞注重于本体的复显，强调本体的悟得；而“着实〞的“事上功夫〞着重于本体的落实，强调功夫的作用。
阳明去世之后，其门人弟子围绕对“四句教〞的理解引发了本体与工夫之间关系的紧张，从而分本钱体和工夫两大系统。
本体系统又分绝对、虚无、日用三个派别，工夫系统那么分为主静、主敬、主事、主意四派。
这两大系统七个派别，各自对本体工夫论做了充分的开展。
王阳明本体与工夫之辨一直延续到明末清初，黄宗羲继承其师刘宗周的学说，肯定本体与工夫的合一。
他说：“先生〔刘宗周〕宗旨为慎独，始从主敬入门，中年专用慎独工夫。
慎那么敬，敬那么诚。
晚年愈精密、愈平实。
论黄宗羲“工夫所至、即其本体”思想的形成
络” 。⑥黄宗羲所言 “ 儒者矩蠖 ” 、 “ 名教 ” 之词 ， 指 的
① ③④⑤⑥ 《 黄宗 羲全 集 ・ 七》 ， 邹 善语 ， 浙 江古 籍 出版社 ， ２ ０ ０ ２ 年， 第３ ９ ６ 、 ８ ２ ０ 、 ２ ７ ０ 、 ２ ７ ０ 、 ８ ２ ０ 页。
② 《 黄宗羲全集 ・十》， 邹善语 ， 浙 江古籍 出版社 ， ２ ０ ０ ２年 ，
期心学思想 的主要特 征。
后天逐步提高 自身 的道德水准 。然而龙溪 和泰州 之 学的传播虽然将 阳明之学推 广 于天下 ， 但 在推 广 的 同时却泯失 了这一 根本 的德性 原则 。所 以， 黄宗羲
认为龙溪和泰州两脉 阳明后 学偏 离 了心学之 本义 ，
而从 明代儒学发展 的历史来看 ， 如何重拾 德性原 则 ，
“ 天理 ” ， 在他 看来 ， 皆是 以一种静 态 的方式 内涵 于
人 的本体 。因此 ， 人若要体认这一本体 ， 则需要时时 警醒保 守这一本体不 因外界 的纷扰 而流失 ， 以“ 敬”
和“ 慎” 的方式 维 系其存 在 的纯 洁性。否定 人后 天 的存在 之于体认 先天本 体的积极 意义 ， 是黄宗 羲早 第１ ５ ８页 。 Nhomakorabea。
论黄宗羲 “ 工夫所至 、 即其本体 ” 思 想的形成
便是 儒家传统的德性实践 。由于龙溪和泰州两脉或
究其 旨 ， 后来 门下各 以意见 搀 和 ， 说 玄说 妙 ， 几 同射 覆， 非复立言 之本 意。 ” ② 他 在评 述刘 宗周思 想 时 曾 说“ 静存之外无动察 ” ， （ 墨 ） 又说 ： “ 已发未发 以表里对 待言 ， 不 以前后 际言” 。 由此可见 ， 黄宗羲早期的心 学思想 ， 乃是 以 “ 未发 之 中” 认定本体， 以“ 慎独 ” 、 “ 主敬 ” 持 有 工 夫。他早 期 对本 体 的认 知 偏 于 “ 静 存” ， 并不能 圆融 的结合 “ 动静 ” 两面 讨论本 体 和工
慎独本体工夫：天道与人道的最终契合
慎独本体工夫：天道与人道的最终契合作者：王海胡林蔓来源：《西部论丛》2020年第03期摘要：本体必合工夫，合着本体的是工夫，做得工夫的方识本体。
“独”之为体，合着的便是“慎”之工夫，“慎”之工夫，合着的便是“独”体。
; “独”为本体，“慎”为工夫，工夫所至，即是本体。
“独”为天道、天命;又为心、性，天命之谓性，正好体现了儒家天道与人道的最终契合，“慎”之工夫，正是要实现天人之合一。
关键词：慎独;本体;功夫;天道;人道本体必合工夫，合着本体的是工夫，做得工夫的方识本体。
“独”之为体，合着的便是“慎”之工夫，“慎”之工夫，合着的便是“独”体。
独体，乃天道，天命;也是人的心性;慎者，顺也;慎者，诚也;对于不以人的客观意志为转移的“天道”“天命”，我们当顺应之;天道具足于人的心性，然而我们的本心容易受外在的万物染污而为“意”，“心之所发便是意”，“意”是不真实的，故而需要“诚”，意诚之后则回归本心。
“独”为本体，“慎”为工夫，工夫所至，即是本体。
“独”为天道、天命;又为心、性，天命之谓性，正好体现了儒家天道与人道的最终契合，“慎”之工夫，正是要實现天人之合一。
于人而言，天人合一的目的就是要造就“君子”一样的品格，正所谓“君子集大成”，（《五行》）能“集大成”的当是“君子”，此处“君子”品格实际上就是“圣人”的境界，《孟子》说“孔子之谓集大成，集大成也者，金声而玉振也。
”（《万章下》）可见，只有造就了孔子一样的“君子”境界，才能称为“集大成”、“金声而玉振”。
在《五行》中，同样也是以“金声而玉振之”来概括君子的完满人格。
“慎其独”的最终要求，是要造就“君子”一样的理想人格，而“君子”这样的理想人格是天人合一的境界，是天道与人道的最终契合。
以“君子慎其独”的句构为例，试作如下分析。
“君子慎其独”是状语后置的句构，就是君子于其“独”要“慎”，这个“独”就是天道，也是人道，所体现的就是一个“天人合一”的境界。
观《礼记》三篇及简帛《五行》篇，在论及“慎其独”时，无论其前置条件若何，而能做到“慎其独”的必是“君子”“君子慎其独”。
蜀中隐逸杨甲仁心学思想述论
蜀中隐逸杨甲仁心学思想述论黄晓军【摘要】杨甲仁是固守陆王心学传统的清初四川学者.他认为心性本体是自孔子以来儒家一以贯之的,是个人所认取的自己内心显露的灵明境界,是主体意识超越化.以此而来,他主张先认本体后做工夫,工夫是就本体而做的,没有离本体而言的工夫,否则即是支离.由于本体的获取不是依功夫而来的,功夫的意义只是对一时显露的本体的持养,所以他认为工夫只分生熟,不分层次.站在心学的立场上,他吸收朱子的理气论,将其改造为统属于心性修养论的性气论,主张性气不离不杂,而其目的则在于论证修养论上的以性化气.【期刊名称】《西华师范大学学报（哲学社会科学版）》【年(卷),期】2013(000)006【总页数】7页(P17-23)【关键词】杨甲仁;心学;本体;气【作者】黄晓军【作者单位】陕西省社会科学院人文杂志,陕西西安710065【正文语种】中文【中图分类】B249明末清初社会变革的复杂环境中，学者们根据自己对儒学、时势的不同理解而积极探索救弊之路。
顾炎武激烈批评理学而开出学问新方向，王夫之对理学做批判的总结来送旧迎新。
黄宗羲以“心无本体，工夫所至，即其本体”，把先天理改造为心的认识过程;而传统的理学派在对理学精义的体悟上，形成了河北孙奇逢、关中李二曲、蜀杨甲仁①诸流，并且杨甲仁为李二曲所欣赏与叹服。
②清代戴纶喆为表彰清代四川学术文化，撰写《四川儒林文苑传》将杨甲仁作为“蕴真抱璞、笃志儒修者”的十六儒者之一，③徐世昌主编《清儒学案》时将杨甲仁列入“二曲学案”，而学界对其研究尚显薄弱。
④对杨甲仁的心学思想进行系统研究，有助于深化清初蜀学的研究。
一、杨甲仁其人杨甲仁(1640-1718)，字乃所，号愧庵，清四川射洪(今四川射洪县)人，康熙三十三(1694年)年岁贡，三十四年(1695年)赴京考取中书。
据其同乡赵爕元⑤所写的《杨甲仁先生传》，杨甲仁“始祖绍广以孝义著闻明代。
广生澄，成化五年进士，以大理寺少卿巡抚山西晋两淮盐院。
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［论文关键词］黄宗羲；心学；本体；工夫［论文内容摘要］黄宗羲“工夫所至即其本体”的命题，与阳明心学关于本体与工夫的讨论有着直接的渊源关系。
该命题有两个理论特色：一是体现了“实学”倾向，二是含有主张个性的思想倾向。
黄宗羲（1610～1695），字太冲，号南雷，浙江余姚人，学者称为梨洲先生。
黄宗羲在其晚年提出“工夫所至即其本体”的命题，可谓其一生对心学本体工夫论思考的总结定论。
分析这一命题对理解
“工夫所至即其本体”的心学渊源学黄宗羲的学术特点有重要意义。
一、
术界普遍认为，黄宗羲于宋明理学主要继承的是阳明心学一脉。
王阳明在对自己的学术进行总结时，提出四句话来概括他的学术宗旨，即“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”①，通常被称为“四句教”。
在阳明心学中，本体与工夫是统一的，良知具有本体的意义，致良知则表现为后天的工夫。
他说：“合着本体的，是工夫；做得功夫的，方识本体。
”②王阳明以致良知为其论学主要宗旨，自然也用致良知之学教导门人，但却是应于门人的机根。
既有强调本体之事，又有强调工夫之事；既说以本体为工夫，也说以工夫为本体；既强调“去蔽”的“心上功夫”，也强调“着实”的“事上功夫”，这便加大了本体与工夫之间的张力。
“去蔽”的“心上功夫”注重于本体的复显，强调本体的悟得；而“着实”的“事上功夫”着重于本体的落实，强调功夫的作用。
阳明去世之后，其门人弟子围绕对“四句教”的理解引发了本体与工夫之间关系的紧张，从而分成本体和工夫两大系统。
本体系统又分绝对、虚无、日用三个派别，工夫系统则分为主静、主敬、主事、主意四派。
这两大系统七个派别，各自对本体工夫论做了充分的发展。
王阳明本体与工夫之辨一直延续到明末清初，黄宗羲继承其师刘宗周的学说，肯定本体与工夫的合一。
他说：“先生（刘宗周）宗旨为慎独，始从主敬入门，中年专用慎独工夫。
慎则敬，敬则诚。
晚年愈精密、愈平实。
本体只是些子，工夫只是些子。
仍不分此为本体，彼为工夫。
”③在这里，黄宗羲通过刘宗周所主张的慎、敬、诚，论证了“不分此为本体，彼为工夫”。
所谓慎、敬、诚，即思想意识和言论行动上自觉地合乎道德原则。
若能在慎、敬、诚上做工夫，慎、敬、诚就在这种工夫中，即在道德修养中，这是通向“天地完人”的途径。
黄宗羲在肯定了本体与工夫的合一之后，便努力加重工夫的分量。
他强调本体就是随“工夫积久”而展开的过程，提出了“心无本体，工夫所至即其本体”的新命题。
这一新命题出自黄宗羲最重要的代表作《明儒学案》的自序中，其序文曰：盈天地皆心也。
变化不测，不能不万殊。
心无本体，工夫所至即其本体。
故穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也。
是以古之君子，宁凿五丁之间道，不假邯郸之野马。
故其途亦不得不殊。
奈何今之君子，必欲出于一途，使美厥灵根者，化为焦芽绝港。
夫先儒之语录，人人不同，只是印我之心体，变动不居。
若执定成局，终是受用不得。
此无他，修德而后可讲学。
今讲学而不修德，又何怪其举一而废百乎？……钱穆先生认为：“此与自来讲心学者，有绝可注意之异点。
从来言心学多讲本体，而此则重工夫，一也；从来言心学多著意向内，而此则变而向外，二也；从来言心学多重其相同，而此则变言万殊，三也。
”④从心学的演进看，黄宗羲思想中较为值得注意的方面，是对工夫与本体关系的阐释和规定。
在对“心”做规定时，黄宗羲指出：“心不可见，见之于事。
”此所谓心，泛指道德本体（心体）；“事”则指事亲事兄之事，亦即道德领域的践履工夫。
因事而见心，其内在的意蕴便是本体离不开工夫。
黄宗羲对真本体与想象的本体做了区别，以为工夫之外的本体只具有想象的意义：“无工夫而言本体，只是想象卜度而己，非真本体也。
”⑤“学问思辨行，正是虚灵用处，舍学问思辨行，亦无以为虚灵矣。
”⑥王阳明曾以先天本体与后天工夫之分为致良知说的前提，相形之下，黄宗羲强调无工夫即无真本体，则把工夫理解为本体所以可能的必要前提。
这里己表现出逸出心学的趋向。
“由此，本体工夫论，便朝着实践化、单纯化，亦即一体的思考的方向，走到了逻辑的终点。
从而宣告了本体工夫论的终结”⑦。
二、“工夫所至即其本体”的理论特点黄宗羲“心无本体，工夫所至即其本体”的命题有两个明显的理论特点。
其一，将“心”、
心之“本体”落实在万殊之事上，落实在应对具体事物的“工夫”上，突出了万殊之事和工夫的重要性。
正如钱穆所说，黄宗羲论心与事，本体与工夫与自来讲心学者有绝可注意之异点。
传统心学中影响较大的如王畿一派和王艮的泰州学派，把重点放在本心、良知上，主张直指本心，以本体为工夫。
即使是强调工夫的如钱德洪，也不过是把工夫看作追求本体的手段，而把本体当目的。
在他们看来，人同此心，心同此理，人人都有一个相同的良知本心。
可以说“心外无事”，却不能说事外无心。
心是事的前提，而心之本体却不依赖于事。
本心良知从本质上说乃是独立的东西。
黄宗羲讲“心不可见，见之于事”“心无本体，工夫所至即其本体”，实际上否定了见于事的殊心之外还有人人相同的本心，否定了就事“穷此心之万殊”的工夫之外，还有可以直截明了的本体。
在黄宗羲看来，心之本体是变动不居的。
见于事的心是“心之万殊”，就事而“穷心之万殊”即是工夫，通过这工夫，所穷“心之万殊”也即是那变动不居的心之本体。
黄宗羲在关于本体与工夫、心与事的认识上，就其仍以心、以心之体为依归而言，与传统心学并无不同。
但在何为心之体的理解上，在如何求此心之体的主张上却与传统心学根本不同。