孟子论道德修养方法

孟子论道德修养方法〔内容提要〕“养气”说与“寡欲”说为孟子道德修养方法论的重要内容,学术界对二说的理解认识向有分歧作者认为,孟子所谓“养气”的过程,实即使人的感性行为化为由理性支配的过程,其“养气”说的实质意义是在强调理性在人类道德生活中的意义孟子关于“养心”与“寡欲”关系的认识,实包含了如何对待义利关系的观点,故引发了后世的理欲之辨。

从孟子到宋需及清儒戴震关于义利、理欲关系之思想发展的经验来看,人们必须正视人欲与道德原则既矛盾又统一这一事实,依据客观实际寻找正确摆布两者关系的合理的度,任何脱离社会实际片面地强调满足人欲或片面地强调维护“理’的做法,都将导致不良的后果关于孟子道德修养方法论中的“存心”说与“尽心”“知性”“知天”等说法,作者于有关孟子的认识论与夭命观的文章中已有所论述。

①这里主要谈一下孟子的“养气”说与“寡欲”说。

孟子“养气”说的内容主要反映于《孟子・公孙丑上》所记孟子与其学生公孙丑的问答对话中。

问题是由所谓“不动心”的修养境界谈起的。

公孙丑问孟子说“夫子加齐之卿相,得行道焉,虽由此,霸王不异矣。

如此,则动心否乎孟子回答说“否,我四十不动心。

”公孙丑说“若是则夫子过孟责远矣”孟子说“是不难,告子先我不动心。

”这里说的“不动心”,赵岐注说“丑问孟子,如使孟子得居齐卿相之位,行其道德,虽用此臣位辅君行之,一亦不异于古王霸之君矣。

如是宁动心畏难,自恐不能行否耶丑以此为大道不易,人当畏之,不敢却行也。

”朱熹《语录》中说“公孙丑问孟子动心否乎,非谓以卿相富贵动其心谓霸王大事,恐孟子提当不过,有所疑惧而动其心也。

”是以孟子所谓“不动心”为无所疑惑恐惧而动摇之义。

所谓无所疑惑恐惧而动摇之义,与孔子所谓“四十而不惑”同义,实际是说思想已经成熟,处理事情已经有了坚定的信念和原则在重大问题来临时这种信念和原则不会动摇,也不会因个人的利害得失而动摇自己立身行事的原则与道德信念。

那么,如何才能做到“不动心”,或者说达到这种修养境界呢坚守一定的信念和原则要有勇气,所以孟子与公孙丑接下去论及养勇之道。

公孙丑问“不动心有道乎”孟子回答说“有。

北宫黝之养勇也不肤挠,不目逃,思以一豪挫于人,若挞之于市朝。

不受于褐宽博亦不受于万乘之君。

视刺万乘之君若刺褐夫。

无严诸侯,恶声至,必反之。

孟施舍之所养勇也,曰视不胜犹胜也。

量敌而后进,虑胜而后会,是畏三军者也。

舍岂能必胜哉能无惧而已矣。

孟施舍似曾子,北宫黝似子夏。

夫二子之勇,未知熟贤,然而孟施舍守约也。

昔者曾子谓子襄子日子好勇乎吾一一尝闻大勇于夫子矣自反而不缩,虽褐宽博,吾不惴焉自反而缩,虽千万人,吾往矣孟施舍之守气,又不如曾子之守约也。

”从孟子对北宫黝之养勇、孟施舍之养勇、曾子闻于夫子之大勇这三种养勇方式的说法来看,北宫黝所养之勇,实际是所谓血气之勇或匹夫之勇,这种勇所凭籍的是不怕死的精神,其原则是“恶声至,必反之”,即以牙还牙,以眼还眼,没有什么别的考虑。

孟施舍之勇是不以必胜为勇,即“视不胜犹胜”,这种勇所凭籍的也是一种“无惧”的志气或精神。

曾子所闻于夫子的大勇,是正义之勇,是一种遵循理性的勇,这种勇所凭籍的不是生死不惧的血性或意气,而是“自反而缩”,即拥有道义。

据此看来,孟子认为达到“不动心”之境界的方法,应从培养坚持正义的勇敢精神做起。

同时,从孟子关于养勇的说法我们可知所谓“不动心”的含义实际即指具有坚守正义原则的坚定道德信念,也就是一切都坚定地按道义的原则来办,这样无论面对何种重大的责任和个人的利害得失都会不疑不惧。

要做到不动心,还涉及到如何对待“言”与,合”、“心”与“气”、“气”与“志”的关系问题“公孙丑曰‘敢问夫子之不动心与告子之不动心,可得闻与’‘告子曰不得于言,勿求于心不得于心,勿求于气。

不得于心,勿求于气,可不得于言,勿求于心,不可。

夫志,气之帅也气,体之充也。

’‘既曰志至焉,气次焉,又曰持其志,无暴其气者,何也’‘日志一则动气,气一则动志也。

今夫级者趋者,是气也,而反动其心。

”,古人误以为人的思虑器官是心脏,所以孟子说“心之官则思”。

“器官为心,思虑为志,心和志只是动、静的区别,有形和无形的不同,所以孟子有时用‘志’字,有时用‘心’字,原是一样东西”。

翁孟子就言、心、志、气的关系说明了他的不动心与告子之不动心的不同。

告子做到不动心的方法有二一是不得于言,勿求于心,’一是“不得于心,勿求于气”。

对这两句话的解释,古今学者各有心得,其说不一。

我认为对“不得其言,勿求于心”当与下文孟子所说的“我知言”联系起来看。

也就是说,孟子说告子的“不得于言勿求于心”是错误的是指告子对于诸如“该辞”片面的言辞、“淫辞”偏激过火的言辞、“邪辞”违离正道的言辞、’‘循辞”无理的穷辞,不加深入思考,不去分辨其目的是使自己的心志不受到这些言辞的影响,以求得不动心。

告子的这种不动心是消极的凭籍的不是孟子所说的那种理性,即经过内心自反的勇。

“不得于心,勿求于气”,我认为解释为自己感到不对即如孟子所说的“自反而不缩则不要再求助于气生气动怒是对的。

也就是说,当自己已经认识到错误的时候就应服从理智,而不可再感情用事,脑羞成怒,从而动摇其心。

孟子对告子的这一观点是赞成的并且做了进一步的论证他认为志是统帅气的,气是充实于人体之中的,志对气有引导与支配的作用要做到不动心应“持其志,无暴其气”。

如前所述,孟子的所谓志,是指思想、信念、意志之类。

这里的所谓的气,并不是很好理解的,我认为如有人仅仅将其理解为“体气”、“血气”是不够的。

从告子“不得于心勿求于气”与孟子“勿暴其气”及下文孟子讲的“我善养吾浩然之气”这些说法来看,这个气应兼指人体自然所具有的血气和直接借助于这种血气产生的感性或者说不自觉的自然反映,如忿怒、烦躁、恐惧之类。

也就是说,孟子说的“持其志,无暴其气”,是说要做到不动心,首要的是守其心志,即谨慎地保持思想信念的坚定性,因为人的理性主宰着人的血气和情感,但另一方面也要注意对气不能放任,因为志与气是互相影响的,气对志也有反作用,这久已一是“志壹则动气,气壹则动志”。

显然,孟子的这种认识包含着辩证法的观点,是合理的。

这里还有一点值得注意的是,就道德修养方法的意义上说,孟子既注重理性的主宰作用,同时也看到了基于人的血气产生的情感会冲击人的理智,所以解决“无暴其气”的问题也是道德修养的一个内容。

这种认识表明孟子在谈人的道德修养问题时并没有把人的精神或者说理性夸大为唯一的起着万能作用的东西他承认气是体之充,实即承认人体的物质性他承认气壹则动志,实即承认人的精神状态与人的自然体质是有密切联系的。

因为孟子认为要达到不动心的境界需要持其志又不能暴其气,所以他与告子进一步讨论到“养气”的问题“公孙丑‘敢问夫子恶乎长’曰‘我知言我善养吾浩然之气。

’‘敢问何谓浩然之气’曰‘难言也。

其为气也,至大至刚,以直养而无害则塞于天地之间。

其为气也,配义与道无是,馁也二是集义所生者,非义袭而取之也。

行有不谦于心,则馁矣。

我故日告子未尝知义以其外之也。

必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长也。

无若宋人然宋人有悯其苗之不长而握之者,芒芒然归。

谓其人曰今日病矣,予助苗长矣。

其子趋而往视之苗则搞矣。

天下之不助苗长者寡矣以为无益而舍之者,不耘苗也。

助之长者,堰苗者也,非徒无益而又害之。

”,关于孟子说的“浩然之气”指的是什么大家的说法也不尽一致。

我认为这个气与上文孟子所说的“志壹则动气,气壹则动志”的气就与心和志相对的意义上说指的实是一类但两者亦有区别。

说两者是一类即浩然之气的气也是属于基于血气产生的一种情感或者说是一种感性,它不同于心和志。

说两者不同,即这种浩然之气已不简单地是一种基于血气或自然本能产生的情感或感性而是经过人的自觉的理性活动“直养”与“集义”的产物,即其中已凝聚有理性的意志或情感。

也就是说,培养浩然之气的过程,实即使人的感性行为化为由理性支配的过程,所以孟子这种养气说在道德修养上的实质意义还是在强调人类道德生活的主观能动性。

毫无疑问,孟子所讲的道与义是有时代性和阶级性的,但孟子这种养气说注重做人的气节,提倡不为生死利害所动摇,坚信道义的力量,应该说是一种积极的人生观的反映所以它为培育后来中华民族历史上诸如文天祥之类的具有崇高气节的英雄人物提供了精神养料,对于建设我们民族的精神风貌确曾起过巨大的积极作用。

孟子这种养气说所讲的“必有事焉而勿正心勿忘,勿助长也”在人’功道德修养方法上也提供了可贵的认识。

所谓“必有事焉”,即孟子所谓的“集义”讲的并非仅是认识,而是必须通过行为、活动才能培育浩然之气。

所以孟子所谓“集义”实包括知与行二者在内。

另外孟子讲的“心勿忘”,“忽助长”是认为道德修养既不可掉以轻心也不可急于求成将道德修养视为一个持之以恒日积月累的过程这种认识是符合规律的。

关于孟子的养气说还涉及到这样一个问题,即孟子对于其所谓浩然之气的描述如“至大至刚”、“塞于天地之间”被许多人视为其唯心主义世界观的表现。

如何看这个问题显然孟子的这种说法具有夸大主观精神力量的倾向。

但应该注意的是孟子这种讲法所包含的真实意义在于高扬强烈的正义感、大无畏的精神、坚定不移的信念和气节。

后来文天祥《正气歌》中也讲“于人日浩气沛乎塞仓冥”我们今夭赞颂英烈时也讲“英灵不死,浩气长存”之类的话。

这些讲法有没有相通之处我看是有的。

夸大固为夸大但有没有上升到世界观的高度来认识的必要我看没有必要重要的倒是应从中吸取精一一神力量,受到正义感的熏陶与鼓舞。

孟子的道德修养方法论,还包括他提出的著名的“寡欲”说。

孟子讲“养心莫善于寡欲。

其为人也寡欲,虽有不存焉者,寡矣。

其为人也多欲,虽有存焉者,寡矣”《孟子・尽心上》。

正如荀子所说,“人生而有欲”《荀子・礼论》,欲是人皆有之的,它主要是指基于人的本性的物质利益要求。

“存焉者”,指“存心”,即存仁义之心。

所以,孟子讲的养心与寡欲的关系实即道德原则与物质利益的关系问题,在后来的宋明理学’中称为理欲关系问题。

进行道德修养,就有一个如何对待个人欲望与道德原则的问题,这是没什么疑问的。

所以,孟子讲的是一个很重要的问题。

孟子的寡欲说在历史上产生了很大影响,宋儒借此发挥出一套理欲之辨的理论二这不是偶然的。

在过去很长的一个时期里,孟子的寡欲说曾被人们与宋儒“存天理灭人欲”的说法联系起来痛加批判,这种作法确有把问题简单化的错误。

这里实际主要涉及到如下两个问题。

第一,人欲与理或者说与道德原则的关系问题。

道德原则的确立,其意义本来就在于调整、制约人们的个人欲望,以维护相对合理的社会关系从而起到维护社会生活稳定有序的作用。

这也就是说,社会成员的个人欲望在许多情况下与道德原则是有矛盾的,因为这种个人的欲望有些是与社会公共关系的稳定或者说是与他人的利益相矛盾的。

所以,对社会成员的个人欲望加以节制、调整,从根本上说又是为了每个社会成员的个人基本利益得到保障。