苏轼散文中的禅

苏轼散文中的禅

赵仁珪

禅与散文关系的研究历来重视不够，苏轼研究亦如此。苏轼于佛教虽为“泛宗派”者，但于禅宗独有情钟。其表现有二：一是对伪禅学的批判，对真禅学的坚持；二是能从中提炼静而达的哲学精髓，取其实用、重人情及富有辩证的思维方法。这些思想必然影响于散文，其表现有三：一是很多论文主张都直接来自禅宗；二是能将禅宗的某些思维方法及表述手法，如比喻、话头、典故、术语、辩证法等巧妙自如地引用到各类文章中去；三是扫除一切外在痕迹，将禅理禅趣圆融无碍地化入到文章中去，这一特点在苏轼的小品文中表现得尤为突出。

近年来学术界很注重禅与文学关系的研究，在研究对象中苏轼与王维、白居易、柳宗元、黄庭坚等文学兼禅学大师首当其冲。但多数论者只注重研究这些人的诗歌创作与禅学的关系，而忽略了他们的散文创作与禅学的关系。这对王、白、柳、黄诸人的影响并不太大，因为他们毕竟都以诗名。但苏轼则不同。苏轼也以文名。所以我们也应注重对苏轼散文与禅学关系的研究。这一研究起码有两种意义：一是能更清楚地勾划出苏轼的禅思想，因为苏轼的禅思想更多的是通过散文来表述的；二是能更深刻地揭示苏轼散文的风格特色，因为这些特色都离不开禅思想。由前者，我们可以更多地了解其人；由后者，我们可以更多地了解其文。

一、从正面谈禅之文看苏轼的禅思想

这里应首先辨明这样一个问题：苏轼到底属于佛门的哪宗哪派？更明确地说，他能否算禅宗中的传人？

苏轼喜佛亦善佛，这是毫无疑问的。吴越名僧与其“善者常十九”（《惠诚》），“每往见师，清坐相对，时闻一言，则百忧冰解，形神俱泰”（《海月辩公真赞》），甚至与他们公开论辩，俨然以佛门人物自居。但就像他一直高唱“小舟从此逝，江海寄余生”，向往归隐而始终未能归隐一样，他虽嗜佛却始终未能真正地走入佛门。可以说他始终是以“槛外人”的身份来谈佛论道的，充其量只是个“居士”而已。既然并非槛内人，因此也就无需自觉地归属其中的某一宗派，更无需去恪守某一宗派的特殊宗旨，可以从槛外按主观喜好去任意选择。所以从理论上讲，苏轼于佛教是一个“泛宗派”论者。他说：“佛乘无大小，言亦非虚实，顾我所见如何耳。万法一致也。我若有见，寓言即是实语；若无所见，实寓皆非。”（《书金光明经后》）“孔老异门，儒释分宫，又于其间，禅律相攻。我见大海，有北南东。江河虽殊，其至则同。……律无持破，垢净皆空。讲无辩讷，事理皆融。”所谓律，指律宗；所谓讲，指讲宗，即禅律二宗之外更重讲说经典义解的其余各宗；所谓事理皆融，指华严宗的主要教旨。可见他是主张各宗并行的。

但我们又不能不承认，苏轼于佛教中更偏爱禅宗。宋代时禅宗盛行，以至几乎取代了其它各宗。禅宗士大夫化，士大夫禅化的社会风气，与禅宗生动活泼特质极为相契的苏轼聪明机智的个性，决定他必然将更大的兴趣投入到禅宗中去，进而成为他坎坷岁月、多难人生的精神支柱。禅宗更标榜着自己是不立文字的教外别传，更主张明心见性，顿悟成佛，更强调心即是佛，心外无佛，因而更注重内省自力的功夫，更注重贴近生活现实，通过极富辩证力的思辨对某一具体现象透参成佛。一部部禅宗语录及灯史所记录的无非都是这些内容。而翻开苏轼文集，这类禅宗的典故公案、话头机锋可谓比比皆是。如《黄州安国寺记》所追求的“一念清净，染污自落，表里條然，无所附丽”，即是禅宗“明心见性”的境界。《与子由弟十首》之二所说的“如人饮水，冷暖自如，死生可以相代，祸福可能相共，惟此一事，对面纷付不得”，不但观点是禅宗的，语言也是禅宗的。《磨衲赞》所宣扬的“当知此衲，非大非小，非短非长，非重非轻，非薄非厚，非色非空”，正是典型的禅宗非此亦非彼的思辨方法。有些短文简直就是一则精彩的禅门公案，如《与子由弟十首》之五：……昨夜梦与弟同自眉入京，……路见二僧，其一僧……手擎一小卵塔云：“中有舍利。”兄接得，卵塔自开，其中舍利粲然如花。兄与弟请吞之。僧遂分为三分。……僧言：“本欲起塔，却吃了。”弟云：“吾三人肩各置一小塔便了。”兄言：“吾等三人，便是三所无缝塔”。僧笑，遂觉。……

僧之根本不见塔，子由之肩上置塔，苏轼之自身即塔，很清楚地表现出禅宗心证的三个阶段，读后令人朵颐。可见称他“当踞诸禅首席”（袁宏道《雷太史诗序》）并不为过。

苏轼散文中表现出的禅思想有以下两大特征。

一是坚持禅宗的严肃性而不满其堕落性。禅宗自六祖慧能正式创立以后，逐渐形成轻经典戒律而重自省思辨的禅学体系。这种体系在初期有它活泼生动、单刀直入、直取心源的优点。但随着这股风气的愈演愈烈，便出现了公开藐视经典，破坏戒律，否定一切，以至呵佛骂祖等种种放诞不羁的言行。应该说这是禅宗走向极端时的一种堕落。因为既为宗教，就应该有信仰，有修行，有戒律，把一切都否定了，自然也就否定了禅宗本身。这种现象到北宋更加严重，对此苏轼予以严厉的批判与坚决的抵制。正像茅坤所云：苏轼“无论学禅，学圣贤，均从笃行上立脚。”（《苏文忠公文钞?安国寺大悲记》）在《中和胜相院记》中苏轼指出，既为佛教，就应持戒，“务苦瘠其身，自身口意，莫不有禁，其略十，其详无数。”只有这样，才谈得上修行。为此。苏轼特别推崇以简明的“修善慈心”，“不杀生”，“息意去欲”，“行善修道”为宗旨的中国原始佛教，认为这“虽若浅近，而大略具是矣。”苏轼又通过比喻将原始佛教与当时流行的佛教加以对比：“野人得鹿，正尔煮食之尔。其后卖与市人，遂入公庖中，馔之百方。鹿之所以美，未有丝毫

加于煮食时也。”（《记袁宏论佛》）非但如此，苏轼进而指出，卖入公庖之后，还有变味的可能：堕落的僧徒“谓酒‘般苦汤’，谓鱼‘木梭花’，谓鸡‘钻篱菜’，竟无所益，便自欺而已。”（《僧自欺》）“世之昧者，便将颓然无知认作佛地”，以至认为猫儿狗子皆有佛性（《与子由弟十首》之三）。“近世学者以玄相高，习其径庭，了其度数，问答纷然，应诺无穷，……故使鄙夫得挟其空空以欺世取名。”（《跋荆溪外集》）“近岁学者各宗其师，务从简便，得一句一偈，自谓了证，至使妇人孺子抵掌嬉笑，争谈禅悦，高者为名，下者为利，余波末流，无所不至，而佛法微矣。”（《书楞伽经后》）众所周知，这些现象在禅宗中表现得尤为突出。对此苏轼严肃批评道：“若出新意而弃旧学，以为无用，非愚无知，则狂而已。”于是苏轼有时故意给他们难堪：“吾游四方，见辄反复折困之，度其所从遁，而逆闭其途，往往面颈发赤。然业已为是道，势不得以恶声相反，则笑曰：‘是外道魔人也。’吾之于僧，慢侮不信如此。”（《中和胜相院记》）这样看来，苏轼岂不成了禅宗的反对者？此又非也。对“伪禅学”批判，正是对“真禅宗”的爱护。套用苏轼的思路及句法，就叫“非不爱也，不爱者所以深爱之也。”更可贵的是苏轼还能把这种批判上升到哲学的高度。在《盐官大悲阁记》中苏轼指出：“古之为方者，未尝遗数也。”虽然“能者即数以得妙，不能者循数以得其略”，但也不能为了“求精于数外而弃迹以逐妙”，故意地“略其分齐，舍其度数，以为不在是也，而一以意造。”如果这样，“则其不为人之所呕弃者寡矣”。禅宗也是如此。“斋戒持律”，这是应有之“数”，为了刻意地求精于数外，“以为斋戒持律不如无心，讲诵其书不如无言，崇饰塔庙不如无为”，专以“饱食而嬉”为求，“是为大以欺佛者也。”可见苏轼对禅宗堕落一面的批判决不仅是一种宗教的迷恋及对禅宗本身严肃性的维护，而是对哲学、理性与科学严肃性的维护。

随之而来的第二个特点，是在有所扬弃的同时，对佛教与禅宗能提炼其哲学的精髓，吸取其合理的内核。其具体表现又有二端。

首先是采取实用的态度，将禅宗从“指空划地”，“以玄相高”，不着边际的空空之论拉回到实实在在的人生修养与生活中来。这样不但能把握禅宗的本质精神，也能调和世间与出世间的矛盾，从而达到“宰官行世间法，沙门行出世间法，世间即出世间，等无有二”（《南华长老题名记》）的境界。苏轼自称这是“粗浅而实惠者”。这在神秘之风盛行之际有些煞风景，但这正是对禅宗原始状态与本质精神的回归。正如陈天定《古今小品》所评：“世之学佛者，皆务深求之，千蹊百径，转益迷闷。坡更浅求之，以出其真味，而后精深者有所依而立。”对此苏轼有精彩的论述。他说：佛书旧亦尝看，但暗塞不能通其妙，独时取其粗浅假说以自洗濯，若农夫之去草，旋去旋生，虽若无益，然终愈于不去也。若世之君子，所谓超然玄悟者，仆不识也。往时陈述古好论禅，自以为至矣，而鄙仆所言为浅陋。仆尝语述古：公之所谈，譬之饮食龙肉也，而仆之所学，猪肉也。猪之与龙，则有间矣，然公终日说龙肉，不如仆之食猪肉实美而真饱也。

那么，这种粗浅而实美的思想精华倒底是什么呢？苏轼又明确道：学佛老者，本期于静而达，静似懒，达似放，学者或未至其所期而先得其所似，不为无害。（《答毕仲举书》）可见苏轼并不是为了学佛老而学佛老，只是取其静而达的合理的哲学精髓而已，再次证明苏轼对佛教的喜好决不仅是对宗教的迷恋。所以苏轼又说：“予观范景仁、欧阳永叔、司马君实皆不喜佛，然其聪明之所照了，德力之所成就，皆佛法也。梁武帝筑浮山堰灌寿春以取中原，一夕杀数万人，乃以面牲供宗庙，得为知佛乎？以是知世之喜佛者未必多，而所不喜者，未易少也。”（《跋刘咸临墓志》）可见苏轼并不执著于学禅的形式，而是注重学禅的精神。这种重自我，重人生修养的态度是极其可贵的。了解了这一点，才能了解苏轼旷达人生观是建立在多么深厚的哲学基础上的，而这一哲学基础与禅宗又有着多么密切的关系。

与此相谐，苏轼之所以对禅宗感兴趣，正是喜欢它更近人情事理，更重人性凡心，更贴近生活。确实，禅宗的宗旨即在明心见性，禅宗的传习都在师徒亲切的悟谈心会中完成，这更符合苏轼一贯特有的人情味。他说：“任情逍遥，随缘放旷，但尽凡心，别无胜解。以我观之，凡心尽处，胜解卓然。但此胜解，不属有无，不通言语，故祖师教人，到此便住。”他更风趣地举例道：“书至此，墙外有悍妇与夫相殴，詈声飞灰火。如猪嘶狗嗥。因念他一点圆明，正在猪嘶狗嗥里面。”（《与子由弟十首》之三）所以他称赞他的方外友，往往不是称赞其道行有多高，而是称赞他们有人情味而无“疏笋气”（即“酸馅气”）。如称赞参寥曰：“千里致问，情义之厚，有加于平日，以此知道德高风，果在世外也。”（《与参寥子》之二）“枯形灰心，而喜为感时玩物不能忘情之语。”（《参寥子真赞》）正像陈天定《古今小品》所评：“‘不能忘情’四字，名僧所讳，参寥妙处在此。”

其次是吸取禅宗辩证的思维方法。佛教为了说明“色即是空”的根本命题，必然要采用相对主义的辩证方法；禅宗为了更突出此心即佛的命题，进一步泯灭物我的分别，势必更要加强相对主义的辩证观。一般人对事物的判断往往采用“是A”，“非A”，“是A非B”的思维方法，但禅宗更多采用的是“是A亦非A”，“非A亦非非A”或“非A亦非B”的思维方式。这种表述方法在苏文中经常出现，如前引之《磨衲赞》，又如《与鲁元翰二首》之二曰：“以活泼泼为内，非汤非水；以赤历历为外，非铜非铅；以念念不忘为项，非解非缚；以了了常知为腹，不方不圆”。这些都是典型的“非A非B”的思维方式。更可贵的是他能非常自觉灵活地运用这种思维方法去辩证地分析有与无，能与所，有为与无为，入世与出世之间的关系。如云：“始于闻而能无所闻，始于无所闻而能无所不闻。能无所闻，虽无身可也，能无所不闻，虽千万亿身可也，而况于手与目乎？”（《成都大悲阁记》）这是典型的“A即非A”的思维模式。既然“A即非A”，