海德格尔生存论

海德格尔生存论一、科学认识论1.科学认识论近代西方的启蒙与科学，相辅相成；启蒙与科学，就是探讨近代西方哲学的两个基本维度。

启蒙是人在现世的觉醒，科学是人在现世的事业。

启蒙催生了科学，科学也隐含了启蒙的精神；科学的发展，就是启蒙的深入。

科学的主题，指向人-自然，追求在自然之中获取确切的知识；探讨这种科学知识的可能性和限度，就是近代西方哲学的科学认识论。

基于近代西方的启蒙与科学，科学认识论，于是成为了近代西方哲学的核心论题。

2.笛卡尔的“我思”笛卡尔（1595年-1650年）主张“我思故我在”，这首先是启蒙的成果，同时也开启了科学认识论的基本模式。

“我思故我在”，这首先表明——相对于上帝——“我”敢于并且能够进行独立的思考。

而在同时，这种思考也开创了“我”的事业。

“我思故我在”，指向人-自然；在人与自然之间，“我”为主体，自然为客体。

“主体-客体”，就是科学认识论的基本模式；而认识的真理性，就在于“主体-客体”的统一。

笛卡尔的“我思”，开启了“主体-客体”的认识论模式，而“我思”的优先地位却也隐含了“先验”的立场。

3.先验论与经验论在主体与客体之间，“我思”优先——也就是主体优先——就会导致先验论。

与先验论相对，则是经验论。

这种经验论认为，人的一切知识，都来自于经验；因为人与自然本身，都是经验的。

由于经验本身就是有限的，人于是只能获得有限的知识。

这种经验论，探讨了知识的可能性，同时也指出了知识的限度。

基于有限经验的有限知识，不但否定了普遍的知识，同时也使上帝失去了容身之所。

这种经验论，于是也被认为是怀疑论。

二、康德认识论的先验统一1.基于“应当”的“必然性”经验论的怀疑论，刺激了康德（1724年-1804年）的思考。

康德以为，“我”显然应该保留一种与上帝一脉相通的能力；这基于宗教与道德的需要，所以是应当的。

基于这种应当，于是就必须设想一种必然性——“应当表达了某种必然性”[1]。

这种“必然性”，既然基于“我”的需要与设想[2]，也就并不纯粹。

虽然如此，这种基于“应当”的“必然性”表明，人必须拥有一种超越经验的先验能力。

“一切必然性任何时候都是以某种先验的条件为基础的。

”[3]基于“应当”的“必然性”，却也为康德保留了先验的立场。

2.先验理性与先验知性基于“应当”的“必然性”，“我”就必须具有一种超越经验的先验理性。

但是，先验理性本身，却也可能导致经验论所批评的独断论；于是，又必须设想一种与经验相关联的先验要素——也就是先验知性。

先验知性来自于先验理性，先验理性规定了先验知性；先验理性超越于经验，先验知性则必须具有一种经验性的应用。

理性“是完全真正地和卓越地与一切经验性的力量区分开来的，因为理性只是按照理念来考虑自己的对象”；但在同时，理性又“据此来规定知性，然后知性就对自己的（虽然也是纯粹的）概念作一种经验性的运用”。

[4]3.自在之物先验知性的经验性应用，或者说，能够结合先验知性的经验又是如何可能的呢？经验本身，源于客体。

如果说上帝本身也是客体，那么客体一定是自在之物。

同时，基于“我思”的先验论，经验本身也只能通过感性直观被给予；而客体本身，“我”既不能肯定也不能否定，毋宁说也是自在之物[5]。

康德保留了“我思”的先验论，客体于是只能被设想为自在之物。

4.先验知性与直观杂多的先验统一基于“我思”的先验论，客体只能是自在之物；主体能够获得的客体的经验，也只能是通过感性直观而获得的直观杂多。

康德所设想的认识论就是：先验理性-先验知性-直观杂多-自在之物。

先验理性超越于经验，客体本身是自在之物；先验知性与直观杂多的先验统一，就是知识的可能性。

先验知性与直观杂多的先验统一，直观杂多有了先验知性的规定，于是就能够产生普遍的知识。

[6]在康德看来，普遍的知识是必然存在的——因为数学本身就是一种普遍的知识[7]。

相对于经验论的怀疑论，康德所主张的认识论，结合了先验要素。

这不但为上帝保留了位置，同时也设想了普遍的知识。

5.自在之物的困难基于科学认识论的“主体-客体”的模式，知识或认识的真理性，就在于“主体-客体”的统一。

但是，在康德的认识论中，客体本身却是自在之物。

客体作为自在之物，主体可以感知客体；但对于客体本身，则毋宁说是不可知的。

如果说客体本身是不可知的，那么也就无法判定“主体-客体”的统一能否完全达成；如果“主体-客体”的统一悬而未决，那么知识或认识的真理性也就成为困难。

康德认识论的先验立场，导致了自在之物；自在之物，导致了“主体-客体”相统一的困难——这一困难也就是认识的真理性的困难。

胡塞尔的先验现象学，就着手解决这一困难。

三、胡塞尔的先验现象学1.先验现象学在康德的认识论中，先验立场导致了自在之物，自在之物导致了“主体-客体”相统一的困难，这种困难也就是认识的真理性的困难。

对于这个困难[8]，胡塞尔（1859年-1938年）的解决之道，取消了主体与客体，也就取消了问题本身。

如下所示：在康德的认识论中，胡塞尔区分了“实在的内在之物”与“非实在的内在之物”。

[9]先验知性与直观杂多的先验统一，是“实在的内在之物”，是被给予的；先验理性与自在之物，对应于主体与客体，是“非实在的内在之物”，也就是超越之物，是应该被排除的。

先验知性与直观杂多，作为被给予的“我思”之物，就是“现象”本身；这种“我思”之“现象”的建构，就称之为“现象学”。

这种现象学，排除了超越之物，因而与先天本体论无关；同时，这种现象学是先验的，这种现象学的兴趣，只在于“我思”之意识之内的现象本身。

[10]胡塞尔关于“我思”之现象的建构，就称为“先验现象学”。

2.先验现象学与科学认识论主体-客体，这是科学认识论的本体论架构，也是科学认识论的基本模式。

先验现象学，排除了超越之物，也就取消了主体与客体；取消了主体与客体，也就解构了科学认识论。

科学脱胎于形而上学，但科学最终却也解构了形而上学。

主体-客体，作为科学认识论的本体论架构，脱胎于形而上学；随着形而上学的终结，科学认识论也随着终结。

科学认识论的终结，源于科学的发展与形而上学的终结[11]。

尽管胡塞尔以为，先验现象学仍然是科学认识论，但先验现象学的探讨，却也契合形而上学的终结与科学认识论的终结。

先验现象学，排除了超越之物，也就解构了科学认识论的本体论架构，同时也使得上帝失去了容声之所。

形而上学之终结与上帝之死，这是现代西方哲学的开端；先验现象学的探讨，以科学认识论为主题，却也契合现代西方哲学的趋向。

3.先验现象学与生存论科学认识论，是近代西方哲学的主题；生存论，是现代西方哲学的主题。

由近代西方哲学转向现代西方哲学，也就是由科学认识论转向生存论，这就是现代西方哲学的生存论转向。

胡塞尔与海德格尔的分歧，就在于生存论转向。

胡塞尔坚持以为，先验现象学的主题是科学认识论，海德格尔则将先验现象学引向了生存论。

[12]海德格尔将先验现象学引向生存论，这虽然并不能为胡塞尔所认同，但却是先验现象学合理而重要的进展。

先验现象学的先验立场，专注于“我思”之意识，这体现了个体自由与个体独立；基于个体自由与个体独立，海德格尔的生存论，试图使个体在现世的生存中有所归依。

四、海德格尔的生存论1.我思-我在-此在胡塞尔的先验现象学，专注于科学认识论。

海德格尔（1889年-1976年）则转而关注克尔凯郭尔、狄尔泰所探讨的“生命哲学”[13]。

胡塞尔专注于“我思”，海德格尔则着手探讨“我在” [14]。

由认识论的“我思”，转而关注“我在”的生存，这体现了现代西方哲学的生存论转向。

海德格尔关于“我在”的描述，继承了先验现象学的方法。

按照先验现象学的方法，一种生存的意义具有被给予性；被赋予了生存意义的“我在”，就是“此在”[15]。

这种“此在”，也就是“存在之存在者”[16]。

当存在被赋予存在者，这种存在“居而寓于”存在者，同存在者“相熟悉”。

[17]携带着存在的存在者，就是“此在”；“此在”仍然是“我”的生存，但却是携带着存在的存在者。

2.“向来我属”与“去存在”这种由先验现象学展示的“此在”或“存在之存在者”，具有“向来我属（Jemeinigkeit）的性质”[18]。

这种“向来我属”的特征，继承了先验现象学的“我思”与被给予性。

这种“向来我属”，指向我的生存。

所谓存在与时间，不再是形而上学的永恒与流俗的对立；而是存在本身被赋予我的生存时间之中，也就是“去存在”[19]。

这种“去存在”，结合了时间本身，也就标示了现世的特征。

这种“去存在”，于是必然是非形而上学的；但是，形而上学的幽灵，却阻碍了“此在”的探讨。

3.形而上学的幽灵形而上学已经终结，尼采与马克思已经完成了对“柏拉图主义”的颠倒。

[20]但是，形而上学的幽灵，依然盘踞在哲学之领域。

只要将目光转向形而上学，存在-时间、存在-存在者，就呈现为超越-现世的二元划分。

[21]这种形而上学的幽灵，也就不可避免地导致了迷误与误解。

这种迷误与误解，甚至是由海德格尔的表述所造成的。

传统的概念或术语——例如存在、超越——具有形而上学的特征，但暂时却也只能使用这些术语来表述。

这种表述的困难，却也直接导致了迷误与误解。

[22]于是，摆脱形而上学的幽灵，就成为了探讨海德格尔思想的基本前提。

追寻问题“所从之出且向之归”[23]，海德格尔的生存论，能够给出何种生存的意义呢？4.允诺与期备此在在现世的非形而上学的生存，能够携带何种生存的意义呢？此在的建构本身，却并未给出答案。

此在的建构，首先是一种生存之允诺。

面对现世的无家可归，必须有一种生存的意义，以克服这种无家可归的状态；这种“有”本身，就是一种天命、一种生存之允诺[24]。

但是，“我们假定了也许我们根本不可作出的假定”[25]——通向允诺之有。

“去期备，这乃是这样一种思想的本质。

”[26]“在现在所进行的这种深思的境界之内，悲观主义和乐观主义都是太不闻大道的处事态度了。

”[27]在“去期备”的路途中，海德格尔的探讨，能够展示何种可能性呢？5.独立个体的生存此在的建构，由“我思-我在-此在”到此在的“向来我属”，都是基于“我”的生存，也就是基于独立个体的生存。

在传统的形而上学中，独立个体的归依之所是超越之境；依照这种传统，能否设想一种“现世的超越”呢？此在的建构——存在之存在者——就是设想了一种“现世的超越”。

维特根斯坦说：“经验在事实上应当有超自然的价值，这是个悖论。

”[28]“现世的超越”，就是这样一个悖论。

这个悖论，源于现世与形而上学的矛盾。

形而上学是西方的传统，形而上学之终结也就割裂了传统。

“现世的超越”，延续了传统，但却面临传统之断裂，陷于悖论。

独立个体，是西方的传统。

如前已述，延续启蒙的趋向，追求在现世的个体自由，却也可能导致放纵与幻灭，成为“后启蒙”时代的灾难。

独立个体在现世的生存，如果转向“我”与他人的生存；那么，生存的意义，不只是决定于“我”的生存时间，而是决定于“我”的生存空间。