改正朔易服色的意思
记录朝会的文言
记录朝会的文言
《史记·殷本纪》：“汤乃改正朔，易服色，上白，朝会以昼。
”《南史·褚裕之传》：“每朝会，百僚远国使，莫不延首目送。
”明谢肇淛《五杂俎·地部一》：“然﹝建都﹞所贵於中者，取其便朝会耳。
”刘师培《文说》：“记贡纳，必饰百牢；叙朝会，必称万国。
”
《左传·庄公二十三年》记载了朝会的功能：“夫礼，所以整民也。
故会以训上下之则，制财用之节，贡赋多少；朝以正班爵之义，帅长幼之序：征伐以讨其不然。
诸侯有王，王有巡守，以大习之。
”
唐代包佶的《元日观百僚朝会》
万国贺唐尧，清晨会百僚。
花冠萧相府，绣服霍嫖姚。
寿色凝丹槛，欢声彻九霄。
御炉分兽炭，仙管弄云韶。
日照金觞动，风吹玉佩摇。
都城献赋者，不得共趋朝。
宋代佚名的《朝会》
毓粹乾坤，储休阴阳。
氤氲馥郁，纷结煌煌。
融为和气，发为祥光。
瑞牍绍纪，万寿无疆。
德运何以成迷
德运何以成迷摘要：在中国传统政治史上，西汉的五德实行状况尤为复杂多样，并非通常所说的仅是实行了水德或土德那样简单。
西汉的五德大致存在三种类型：法定德运、政治合法性建构中的德运和政治制度中的德运，这三者的相互交织使西汉的五德真相变得极为模糊难辨。
而认识到西汉五德实行中存在着不同类型，可为更好地了解传统政治中的五德制提供一定的借鉴。
关键词：西汉;五德;德运;中图分类号：K234.1 文献标识码：A 文章编号：作为中国传统政权建构政治合法性问题的重要资源，五德终始说引起了研究者们的广泛关注。
不过，五德作为一种政治学说的同时，更是一项用于践行的制度。
那么它是如何参与到政治建设中的？在此过程中发挥的作用以及具体的实行状况等问题，则鲜有学者问津，通常仅是些现象性的陈述，如某朝实行了某德之类话而已。
汉代常被后世认为实行了“火德”、“火运”。
但事实上，火德是东汉的德运，而非西汉的德运。
西汉的五德状况颇为复杂繁芜，不仅德运多变，而且五德演变规则也不唯一。
作为一种历史研究，尽可能地还原历史事实的真相是一项基本任务。
而通过对西汉五德实行状况的考察，尤其是认识到五德在运行中存在着不同的类型，可为进一步了解中国传统政治中的五德制度提供某些参照。
一、西汉的法定德运所谓法定德运，是指政府以法令形式明确对外颁布的德运。
它具有两个基本特征：一是权威性，因为它是政府明令颁行的，体现了国家的意志，因此尽管有时在确定本朝德运的过程中会有争论，但一旦某一德运被确立，便具有最高的权威性;二是唯一性，一个王朝，虽然可能会变更法定德运，但在一段时期内，只存在着一个法定德运，所以法定德运又具有唯一性，惟其有唯一性，才能保证法定德运的权威地位。
秦始皇统一后，以秦水克周火故，定水德为法定德运。
但西汉时期，法定德运前后共有两个：武帝太初二年之前为水德，武帝太初二年及之后为土德。
《史记?封禅书》曰：（高祖）二年，东击项籍而还入关，问：“故秦时上帝祠何帝也？”对曰：“四帝，有白、青、黄、赤帝之祠。
高中语文 天官书第五素材 苏教版选修
天官书第五刘洪涛译注【说明】《汉书·艺文志》记载的古代天文著作凡二十一家，多达四百五十卷，但是到了著录《隋书·经籍志》的唐代，大约全都失传了，今知年代较古远的天文著作如甘氏、石氏、巫咸三家《星经》、《黄帝天文占》等最早见于《隋书·经籍志》中，《汉书·艺文志》不载其名，显然属于后人整理、辑佚一类著作。
其他如《淮南子·天文训》等失之芜杂，近年来考古发现的如马王堆出土《天文气象杂占》等又不能作为综合性的天文著作。
所以，今知的系统、全面的天文学专著，以《史记·天官书》为最古。
《史记·天官书》与《历书》一样，也不在《史记》十篇亡书之数，必为太史公原著（也有人以为是“妄人录《汉书·天文志》而成”，可不论），当然不排斥其中有错简以及后人窜入的成份，这是古书难以避免的，也不影响它的真价值。
天官书的内容大体可分作七章，一为经星，分作五宫记述三垣二十八宿等恒星；二为五纬，记木、火、土、金、水五行星；三为二曜，记日与月；四为异星；五为云气；六为候岁；七是总论。
前二章是记述的重点。
第三章对日、月的记述最为简略，日只讲了晕、虹与食，而且偏重于占卜。
日的其他天文知识，如运行失常、黑子（《晋书·天文志》黑子之外，还记有日乌、黑气、黑云等名）、日珥（《周礼·视》称为监，郑玄等称为冠珥）、光斑（《宋史·天文志》记为“日生牙”等）、色变、“乍三乍五”等，都没有记载，对月的记述同样有许多当有而无的地方。
清·王元启解释说：“《天官书》前无所承，史公首创为之，不能如后代测验之详，故约举大纲以存占候之旧”。
第长章章首冠以“太史公曰”字样，随后从“自初生民以来”，历述各个历史时期的天官、天文现象与占验等事，按《史记》“书”体的贯例，这些内容是放在篇首的，所以有人认为是由于错简被移到了书末。
中宫的天极星，其中一颗最明亮的，是天神太一的常位；旁边的三颗小星象征三公，有人说是象征太一神的诸子之属。
《春秋繁露·卷七》
《春秋繁露·卷七》 考功名第二十一 考绩之法，考其所积也。天道积聚众精以为光；圣人积聚众善以为功；故日月之明，非一精之光也；圣人致太平，非一善之功也。明所从生，不可为源，善所从出，不可为端，量势立权，因事制义。故圣人之为天下兴利也，其犹春气之生草也，各因其生小大，而量其多少；其为天下除害也，若川渎之写于海也，各顺其势倾侧，而制于南北；故异孔而同归，殊施而钧德，其趣于兴利除害，一也。是以兴利之要，在于致之，不在于多少；除害之要，在于去之，不在于南北。考绩绌陟，计事除废，有益者谓之公，无益者谓之烦，？名责实，不得虚言，有功者赏，有罪者罚，功盛者赏显，罪多者罚重，不能致功，虽有贤名，不予之赏，官职不废，虽有愚名，不加之罚，赏罚用于实，不用于名，贤愚在于质，不在于文，故是非不能混，喜怒不能倾，奸轨不能弄，万物各得其冥，则百官劝职，争进其功。 考试之法：大者缓，小者急；贵者舒，而贱者促。诸侯月试其国，州伯时试其部，四试而一考，天子岁试天下，三试而一考，前后三考而绌陟，命之曰计。 考试之法，合其爵禄，并其秩，积其日，陈其实，计功量罪，以多除少，以名定实，先内弟之，其先比二三分，以为上中下，以考进退，然后外集，通名曰进退，增减多少，有率为弟，九分三三列之，亦有上中下，以一为最，五为中，九为殿，有余归之于中，中而上者有得，中而下者有负，得少者，以一益之，至于四，负多者，以四减之，至于一，皆逆行，三四十二，而成于计，得满计者绌陟之，次次每计，各逐其弟，以通来数，初次再计，次次四计，各不失故弟，而亦满计绌陟之。 初次再计，谓上弟二也，次次四计，谓上弟三也，九年为一弟，二得九，幷去其六，为置三弟，六六得等，为置二，幷中者得三，尽去之，并三三计，得六，幷得一计，得六，此为四计也。绌者亦然。 通国身第二十二 气之清者为精，人之清者为贤，治身者以积精为宝，治国者以积贤为道。身以心为本，国以君为主；精积于其本，则血气相承受；贤积于其主，则上下相制使；血气相承受，则形体无所苦；上下相制使，则百官各得其所；形体无所苦，然后身可得而安也；百官各得其所，然后国可得而守也。夫欲致精者，必虚静其形；欲致贤者，必卑谦其身，形静志虚者，精气之所趣也；谦尊自卑者，仁贤之所事也。故治身者，务执虚静以致精；治国者，务尽卑谦以致贤；能致精，则合明而寿；能致贤，则德泽洽而国太平。 三代改制质文第二十三 春秋曰：“王正月。”传曰：“王者庸谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何以谓之王正月？曰：王者必受命而后王，王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓非继人，通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以应变，故作科以奉天地，故谓之王正月也。王者改制作科奈何？曰：当十二色，历各法而正色，逆数三而复，绌三之前，曰五帝，帝迭首一色，顺数五而相复，礼乐各以其法象其宜，顺数四而相复，咸作国号，颉宫邑，易官名，制礼作乐。故汤受命而王，应天变夏，作殷号，时正白统，亲夏、故虞，绌唐，谓之帝尧，以神农为赤帝，作宫邑于下洛之阳，名相官曰尹，作濩乐、制质礼以奉天。文王受命而王，应天变殷，作周号，时正赤统，亲殷、故夏，绌虞，谓之帝舜，以轩辕为黄帝，推神农以为九皇，作宫邑于丰，名相官曰宰，作武乐、制文礼以奉天。武王受命，作宫邑于鄗，制爵五等，作象乐，继文以奉天。周公辅成王受命，作宫邑于洛阳，成文武之制，作汋乐以奉天。殷汤之后称邑，示天之变反命，故天子命无常，唯命是德庆。故春秋应天作新王之事，时正黑统，王鲁，尚黑，绌夏、亲周、故宋，乐宜亲招武，故以虞录亲，乐制宜商，合伯子男为一等。然则其略说奈何？曰：三正以黑统初，正日月朔于营室，斗建寅，天统气始通化物，物见萌达，其色黑，故朝正服黑，首服藻黑，正路舆质黑，马黑，大节绶帻尚黑，旗黑，大宝玉黑，郊牲黑，牺牲角卵，冠于阼，昏礼逆于庭，丧礼殡于东阶之上，祭牲黑牡，荐尚肝，乐器黑质，法不刑有怀任新产，是月不杀，听朔废刑发德，具存二王之后也，亲赤统，故日分平明，平明朝正。正白统奈何？曰：正白统者，历正日月朔于虚，斗建丑，天统气始蜕化物，物初芽，其色白，故朝正服白，首服藻白，正路舆质白，马白，大节绶帻尚白，旗白，大宝玉白，郊牲白，牺牲角茧，冠于堂，昏礼逆于堂，丧事殡于楹柱之间，祭牲白牡，荐尚肺，乐器白质，法不刑有身怀任，是月不杀，听朔废刑发德，具存二王之后也，亲黑统，故日分鸣晨，鸣晨朝正。正赤统奈何？曰：正赤统者，历正日月朔于牵牛，斗建子，天统气始施化物，物始动，其色赤，故朝正服赤，首服藻赤，正路舆质赤，马赤，大节绶帻尚赤，旗赤，大宝玉赤，郊牲骍，牺牲角栗，冠于房，昏礼逆于户，丧礼殡于西阶之上，祭牲骍牡，荐尚心，乐器赤质，法不刑有身，重怀藏以养微，是月不杀，听朔废刑发德，具存二王之后也，亲白统，故日分夜半，夜半朝正。改正之义，奉元而起，古之王者受命而王，改制称号正月，服色定，然后郊告天地及群神，远追祖祢，然后布天下，诸侯庙受，以告社稷宗庙山川，然后感应一其司，三统之变，近夷遐方无有生煞者，独中国，然而三代改正，必以三统天下，曰：三统五端，化四方之本也，天始废始施，地必待中，是故三代必居中国，法天奉本，执端要以统天下，朝诸侯也。是以朝正之义，天子纯统色衣，诸侯统衣缠缘纽，大夫士以冠参，近夷以绥，遐方各衣其服而朝，所以明乎天统之义也。其谓统三正者，曰：正者、正也，统致其气，万物皆应而正，统正，其余皆正，凡岁之要，在正月也，法正之道，正本而末应，正内而外应，动作举错，靡不变化随从，可谓法正也，故君子曰：“武王其似正月矣。”春秋曰：“杞伯来朝。”王者之后称公，杞何以称伯？春秋上绌夏，下存周，以春秋当新王。春秋当新王者奈何？曰：王者之法必正号，绌王谓之帝，封其后以小国，使奉祀之；下存二王之后以大国，使服其服，行其礼乐，称客而朝；故同时称帝者五，称王者三，所以昭五端，通三统也。是故周人之王，尚推神农为九皇，而改号轩辕，谓之黄帝，因存帝颛顼、帝喾、帝尧之帝号，绌虞，而号舜曰帝舜，录五帝以小国；下存禹之后于杞，存汤之后于宋，以方百里，爵号公，皆使服其服，行其礼乐，称先王客而朝。春秋作新王之事，变周之制，当正黑统，而殷周为王者之后，绌夏，改号禹谓之帝，录其后以小国，故曰：绌夏、存周，以春秋当新王。不以杞侯，弗同王者之后也；称子又称伯何？见殊之小国也。黄帝之先谥，四帝之后谥何也？曰：帝号必存五，帝代首天之色，号至五而反，周人之王，轩辕直首天黄号，故曰黄帝云；帝号尊而谥卑，故四帝后谥也。帝，尊号也，录以小何？曰：远者号尊而地小，近者号卑而地大，亲疏之义也。故王者有不易者、有再而复者、有三而复者、有四而复者、有五而复者、有九而复者，明此通天地、阴阳、四时、日月、星辰、山川、人伦，德侔天地者，称皇帝，天佑而子之，号称天子。故圣王生则称天子，崩颉则存为三王，绌灭则为五帝，下至附庸，绌为九皇，下极其为民，有一谓之三代，故虽绝地，庙位祝牲，犹列于郊号，宗于代宗，故曰：声名魂魄施于虚，极寿无疆。何谓再而复，四而复？春秋郑忽何以名？春秋曰：“伯子男一也，辞无所贬。”何以为一？曰：周爵五等，春秋三等。春秋何三等？曰：王者以制，一商一夏，一质一文，商质者主天，夏文者主地，春秋者主人，故三等也。主天法商而王，其道佚阳，亲亲而多仁朴；故立嗣予子，笃母弟，妾以子贵；昏冠之礼，字子以父，别眇夫妇，对坐而食；丧礼别葬；祭礼先臊，夫妻昭穆别位；制爵三等，禄士二品；制郊宫，明堂员，其屋高严侈员；惟祭器员，玉厚九分，白藻五丝，衣制大上，首服严员；鸾舆尊，盖法天列象，垂四鸾，乐载鼓，用锡舞，舞溢员；先毛血而后用声；正刑多隐，亲戚多讳；封禅于尚位。主地法夏而王，其道进阴，尊尊而多义节，故立嗣与孙，笃世子，妾不以子称贵号；昏冠之礼，字子以母，别眇夫妇，同坐而食；丧礼合葬；祭礼先亨，妇从夫为昭穆；制爵五等，禄士三品；制郊宫，明堂方，其屋卑污方，祭器方，玉厚八分，白藻四丝，衣制大下，首服卑退；鸾舆卑，法地周象载，垂二鸾，乐设鼓，用纤施舞，舞溢方；先亨而后用声；正刑天法；封坛于下位。主天法质而王，其道佚阳，亲亲而多质爱，故立嗣予子，笃母弟，妾以子贵；昏冠之礼，字子以父，别眇夫妇，对坐而食；丧礼别葬，祭礼先嘉疏，夫妇昭穆别位；制爵三等，禄士二品；制郊宫，明堂内员外椭，其屋如倚靡员椭，祭器椭，玉厚七分，白藻三丝；衣长前衽，首服员转；鸾舆尊，盖备天列象，垂四鸾，乐桯鼓，用羽钥舞，舞溢椭，先用玉声而后烹；正刑多隐，亲戚多赦；封坛于左位。主地法文而王，其道进阴，尊尊而多礼文，故立嗣予孙，笃世子，妾不以子称贵号；昏冠之礼，字子以母，别眇夫妻，同坐而食；丧礼合葬，祭礼先秬鬯，妇从夫为昭穆；制爵五等，禄士三品；制郊宫，明堂内方外衡，其屋习而衡，祭器衡同，作秩机，玉厚六分，白藻三丝；衣长后衽，首服习而垂流，鸾舆卑，备地周象载，垂二鸾，乐县鼓，用万舞，舞溢衡；先烹而后用乐，正刑天法，封坛于左位。 四法修于所故，祖于先帝，故四法如四时然，终而复始，穷则反本，四法之天，施符授圣人王法，则性命形乎先祖，大昭乎王君。故天将授舜，主天法商而王，祖锡姓为姚氏，至舜形体，大上而员首，而明有二童子，性长于天文，纯乎孝慈。天将授禹，主地法夏而王，祖锡姓为姒氏，至禹生发于背，形体长，长足肵，疾行先左，随以右，劳左佚右也，性长于行，习地明水。天将授汤，主天法质而王，祖锡姓为子氏，谓契母吞玄鸟卵生契，契先发于，性长于人伦，至汤体长专小，足左扁而右便，劳右佚左也，性长于天光，质易纯仁。天将授文王，主地法文而王，祖锡姓姬氏，谓后稷母姜原，履天之迹，而生后稷，后稷长于邰土，播田五谷，至文王形体博长，有四乳而大足，性长于地文势。故帝使禹皋论姓，知殷之德，阳德也，故以子为姓；知周之德，阴德也，故以姬为姓；故殷王改文，以男书子，周王以女书姬。故天道各以其类动，非圣人庸能明之！ 官制象天第二十四 王者制官：三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，凡百二十人，而列臣备矣。吾闻圣王所取，仪金天之大经，三起而成，四转而终，官制亦然者，此其仪与！三人而为一选，仪于三月而为一时也；四选而止，仪于四时而终也。三公者、王之所以自持也，天以三成之，王以三自持，立成数以为植，而四重之，其可以无失矣，备天数以参事，治谨于道之意也，此百二十臣者，皆先王之所与直道而行也。是故天子自参以三公，三公自参以九卿，九卿自参以三大夫，三大夫自参以三士，三人为选者四重，自三之道以治天下，若天之四重，自三之时
《史记·礼书》
《史记·礼书》《史记·礼书》 - 书体由来礼图册多数人承认是司马迁独创，同时又以为，虽曰独创，必有所本。
于是有人以为仿自《礼经》（如刘知几《史通·书志篇》），有人以为原于《尔雅》（如郑樵《通志序》），或以为昉自《吕览》、《淮南子》诸子书（如章学诚《文史通义·亳州志掌故例义》）等。
今人程金造撰《史记管窥》另标新说，以为是由《尚书》扩充而成。
理由之一是“左史纪言，右史纪事”，事为《春秋》，言为《尚书》，史家只此二事。
太史公撰史事绍发《春秋》，八书自当是仿于《尚书》了。
之二是《尚书》与八书都名为书，内容又有相仿佛处，如《禹贡》之于《河渠书》，《尧典》之于《天官书》等。
其实都是敷会。
《尚书》是上古档案，非独纪言；八书之中，如《封禅》、《河渠》等篇亦非纪言，可见与纪言、纪事无关。
至于说《尧典》与《天官书》形似，《禹贡》与《河渠书》形似，更是郢书燕说、鲁鱼亥豕之谈了。
史以纪事，事关人物及其言论、行动者，司马迁分别以本纪、列传、表、世家贯穿之，此外不能及者，按类分篇，以书名之。
若从按类分篇看，与诸子书颇相似，但内容绝不能侔；若从内容与《礼经》、《尚书》、《尔雅》有相似处看，其轻重，繁简、体例又绝不相同。
因而，只能说史之有书体，创自司马迁，仅此而已。
与之形似者虽多，都不能说是八书的原形。
《史记·礼书》 - 礼书内容周礼图册本篇以“礼由人起”为界，分为二部分，以前为序录，简述礼的特征、功能和沿革。
以下是详说，是删截《荀子》“礼论”、“议兵”二篇文字而成。
又可分为七个层次：序论二，详说五。
前二个自然段为第一层，论“沿人情而制礼”。
“沿人情”的意思包括“顺人情”、“节人欲”二个方面。
第三、四、五自然段为第二层，述礼制沿革。
第六、七、八自然段载自“礼论”，是第三层，内容是第一层的深化，惟把“顺人情”概括为“养”人情，“节人欲”概括为“礼之辨”。
进而指出后者是儒、墨两家理论的分界线，即认为墨家主张“一之于情性”，儒者则主张人欲按等级加以节制。
2019年高中历史 第一单元 第3课 古代商业的发展材料解析 新人教版必修2
第3课古代商业的发展商人的出现和商业的兴起1．商人的出现〔材料一〕包氏没，神农氏作……日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所。
──《易·系辞下》〔材料二〕祝融作市。
──《世本·作篇》〔材料三〕妹土①，嗣尔②股肱，纯③其艺④黍稷，奔走事厥考厥长⑤。
肇⑥牵车牛远服贾⑦，用孝养厥父母。
──《尚书·酒诰》【解读】关于中国古代商业的起源，有不少传说。
以上材料就是其中的一部分。
材料一讲的是“神农作市”。
材料二讲的是“祝融作市”。
三国蜀汉人谯周在《古史考》中也说：“神农作市，高阳氏衰，市官不修，祝融修市。
”说明在新石器时期，随着社会经济的发展，劳动产品增多，于是人们开始从事物资交换活动。
材料三所引是商灭亡后，周公对商遗民所说的话。
意思是：殷商旧都的殷民们，从今以后，你们要自食其力了，要专心致志地种好庄稼，要为你们的父母、长官奔走效劳。
在农事完毕后，可以牵着牛车，赶快到外地从事贸易，以孝敬赡养你们的父母。
这是关于商人从事商业活动的最早的记载。
有学者推断，今称做生意的人为商人，这个名称就是起源于商代。
与商业活动有密切关系的是货币。
中国最早的货币是贝。
它产于南海和东海，起初是作为一种比较贵重的装饰品输入北方，后来被人们当作货币使用。
商代，商业活动增多，贝成为重要的媒介，是人们拥有财富的象征。
考古发掘发现，将贝作为随葬品埋入地下的现象相当普遍。
一般墓葬随葬数枚、数十枚，1976年发现的安阳殷墟妇好墓一座墓就出土6 000多枚贝，这是相当惊人的财富。
【注释】①妹土：殷商故土。
妹，即沫，今河南淇县北。
②嗣尔：嗣，嗣后，从今以后。
尔，你们。
③纯：专一。
④艺：种植。
⑤事厥考厥长：侍奉你们的父辈和长官。
事：侍奉。
考：父。
长：长官。
⑥肇：敏捷，意为赶快。
⑦服贾：从事贸易。
2．春秋独立的商人〔材料一〕宣子有环①，其一在郑商。
宣子谒②诸郑伯，子产弗与，曰：“非官府之守器③也，寡君不知。
”……韩子买诸贾人，既成贾④矣。
太初历与三统历探微
太初历与三统历探微七秩龄童一古代历法名词概念简释1、“岁”与“年”的区别：《周礼·春官·大史》“正岁年以序事。
”郑玄注：“中数曰岁，朔数曰年。
中、朔大小不齐，正之以闰，若今时作历日矣。
”从历法角度说，“岁”是就节令中的中气十二个“月”的长度说的，指两次“日南至”的时间长度，相当于现在的地球绕日运行的公转周期；而“年”则指的是以朔望月计算的十二个月或十三个月用于“授时”的时间长度。
从天数说，一年有354、355、384、383天四种年型的区分；而历法“岁”，则是指十二个“中气月”的时间长度，是一个相对的固定值。
司马迁《史记·太史公自序》：“律居阴而治阳，历居阳而治阴，律历更相治，间不容飘忽。
”语意为：历算首先是以月相的变化为准命名为年而约制“岁”的，在长于年的时间单元上，则又是以日光昼夜长短的变化一周成岁而约制“年”的。
中华历法的特点以阴历的“年”与阳历的“岁”紧密联系又相互约制，容不得任何轻忽。
这就是上面说的“中、朔大小不齐，正之以闰，若今时作历日矣”的意思。
2、朔望月和历月：古人观察到的朔望月的长度，以古四分历理而论，为29. 499/940 = 29.5308510(天)；以《太初历》用八十一分历理而论，为29. 43/81=29. 5308642 (天)。
以上两“策”与朔望月的实测值29.530589平太阳日相比较，八十一分历浮差量略大于古四分历，但其达到期的精度都是很高的。
以四分历而论，平均年浮仅0.0032537天。
即年平均达1天误差的年数为：1÷0.0032537≈304（年）。
祖冲之 (429～500) 曰：“古之六历，并同四分。
四分之法，久则后天。
以(日)食验之，经三百年，辄差一日。
”古四分法的误差，早在距今1500年前，我们的老祖宗就认识到了。
古历法取一个朔望月的长度为算历的基本参数时，称之为“月策”。
月策没有整数，但用为授时的历月却不能容留畸零数而只能有整“天”，因此历月分为月大和月小，月大30天，月小29天。
天文学在古代中国社会文化中的作用
天文学在古代中国社会文化中的作用《中国科技史杂志》第30卷第1期(2009年):5一l5 TheChineseJournalfortheHisto~ofScienceandTechnologyV o1.3ONo.1(20 09)天文学在古代中国社会文化中的作用孙小淳(中国科学院自然科学史研究所,北京100010)摘要从天人关系的角度探讨了中国古代天文学在社会文化中的作用. 中国古代天文学从早期开始就与敬天的宗教崇拜密不可分.天文观测既是敬天的活动,也是”通天”的手段.历法对于农业社会来说无疑是十分重要的,因此“观象授时”成为帝王统治的首要政治任务.历法是”君权神授”的”天命”的象征.改革历法就意味着改变天命,是重大的宗教政治问题.从敬天和观天的宗教天文活动中产生了”法天”的思想.帝王只要按照历法规定的”月令”治理国家,社会就和谐有序.汉代的董仲舒提出”天人合一”的宗教神学思想,把天文现象当作灾异现象,具有警示人事的作用.以观天象而占国家大事吉凶的中国占星术因此在中国古代宗教政治中发挥了极其重要的作用.关键词中国古代天文学敬天崇拜历法政治占星术天人合一中图分类号N092:P1.092文献标识码A文章编号1673—1441(2009)O1—0005.110引言20世纪以来,东西方学者对中国古代天文学的研究众多而深人,成果显着.大多数研究只是关注其”科学的”方面,即从历史文献中抽出符合现代天文学的天文知识,用现代科学的尺度评价古代天文学的客观性和理性程度,在科学的框架下探讨其发明和发现,从而展示中国古代天文学的科学成就.这种研究不仅有意义,而且很有必要,因为这为理解中国古代天文整体图景提供了实在的数据和有用的见解.但是,当我们仅仅以”科学”视角审视中国古代天文学的成就时,我们就会对中国古代天文学有一种错误的印象,以为古代天文学不过是现代天文学的比较粗糙的初级阶段而已,并最终要发展为现代天文学.这种众流归宗的”目的论”指导下的天文学史研究并不能展示中国古代天文学的全景,有时甚至会扭曲它.比如说,把占星术说成是封建迷信糟粕,把它与古代天文学的科学内容割裂开来,而事实上两者是密不可分的,有时还会相互促进.中国古代天文学本来就不是收稿日期:2008_12—15作者简介:孙小淳,1964年生,江苏溧阳人,博士,中国科学院自然科学史研究所研究员,主要研究天文学史,科学史和科学社会学.基金项目:国家自然科学基金(项目编号:10873039)6中国科技史杂志3O卷孤立的,客观的科学,其构想和发展始终与古代中国复杂的文化整体结合在一起.脱离社会和宇宙论背景而一味取其”科学”内容,会误导人们对中国古代天文学的认识.不少学者已经注意到中国古代天文学复杂的社会政治文化特征.李约瑟(JosephNeedham,1900--1995)提出中国古代天文学具有”政治特征”.席文(NathanSivin)认为中国古代天文学本质是”为差不多是纯政治目的服务的,实用而经验的技艺.”_2古克礼(ChristopherCullen)曾从宗教政治的角度阐述汉代的太初改历._3黄一农则从社会天文学出发,进行了很多有关中国古代占星术与社会政治的案例研究.江晓原为了强调中国古代天文学与现代天文学的不同,把中国古代天文学叫做”天学”,以便探讨中国古代的”政治天文学”_6』.最近席文运用”文化整体”概念,对授时改历进行了系统的研究,考察改历过程中所涉及的社会的,文化的,政治的,官僚的,以及个人因素的许多方面.这些研究表明,只有把中国古代天文学与中国古代的社会文化一并考察时,才能揭示中国古代天文学的真正的面貌.为对中国古代天文有更加准确的把握,应探讨中国古代天文学的目的,动机,方法,体系,宇宙论,以及与哲学,宗教,政治的关联是什么?司马迁的”究天人之际,通古今之变”可以说是道出了天文学的终极目的.中国古代天文学从根本上来说是对天人关系,即宇宙与人间社会的种种关联的探索.宇宙不是独立于人之外的客体,而是人间社会的对应或镜子.天与人之间是一种和谐的对应关系,宇宙的秩序和模式在人间社会同样适用,天上的变化与人间变化是关联的.这种天人合一的宇宙论使得天文学成为中国古代统治者最为重视的科学,成为统治术中必不可少的一部分.因此,天文学的政治特征就尤为彰显.本文的目的就是要从天人关系的角度来理解中国古代的天文学,探讨其在强调天人关系的社会文化中,发挥了什么样的作用.本文并不声称对这一问题作一个全面的研究,而是着眼于这一问题,对中国古代天文学的若干重要方面提出一些看法.1从敬天到观天到法天中国古代文明中敬天的宗教由来已久.据考古学家张光直的研究,中国古代文明是所谓萨满式(shamanistie)的文明([8],4页),把世界分成天,地,人,神等不同层次.不同层次之间是可以沟通的,但不是所有的人都能够进行这种沟通,只有巫,觋才有这种特权.传说到了少昊之时,九黎乱德,民和神混杂,人人都可以通天,这样社会就处在无序的状态.到了颛顼,拨乱反正,”命南正重司天以属神,命火正黎司地以属民,使复旧常,无相侵渎,是谓绝地天通.”[9也就是说,在古代中国的巫觋文化中,天具有崇高的地位,谁控制了”通天”的手段,谁就握有统治的知识和权力.古代巫师沟通天地的手段有多种.张光直指出有以神山,树木,龟策,动物,歌舞,音乐乃至药物等为工具来进行天地沟通([8],6._9页).不过,还有一个重要的沟通方式,就是对天象的观测,即天文观测.通过观测天象而确定历法,即”观象授时”,成为沟通天①还有多篇论文,收入参考文献[5]中.1期孙小淳:天文学在古代中国社会文化中的作用7地的最重要的标志,因而成为帝王统治的象征.所以《尚书?尧典》记录尧帝所做的第一件事情,就是”乃命羲,和,钦若吴天,历象日月星辰,敬授民时.”司马迁早就把天文历法与古代巫觋文化联系起来.他在《史记?历书》中说:神农以前尚矣.盖黄帝考定星历,建立五行,起消息,正闰余,于是有天地神祗物类之官,是谓五官.各司其序,不相乱也.……少昊氏之衰也,九黎乱德,民神杂扰,不可方物,祸灾荐至,莫尽其气.颛顼受之,乃命南正重司天以属神,命火正黎司地以属民,使复旧常,无相侵渎.其后三苗服九黎之德,故二官咸废所职,而闰余乖次,孟陬殄灭,摄提无纪,历数失序.尧复遂重黎之后,不忘旧者,使复典之,而立羲和之官.明时正度,则阴阳调,风雨节,茂气至,民无夭疫.年耆禅舜,申诫文祖,云”天之历数在尔躬”.舜亦以命禹.由是观之,王者所重也.([10],1256--1258页)他把远古黄帝时代”民神不杂”的有序社会状态看成是天文历法确定的时代,而把民神混杂的无序时代看成是历法毁坏的时代.也就是说,在敬天的宗教巫术中,天文历法是其极为重要的一个方面.可以认为,恰是在沟通天地的原始巫术中,孕育出了天文历法之学.考古发现说明司马迁所引用文献中讲的与天文观测有关的古代传说并不是毫无根据.在1936年发现的距今5000年左右的良渚文化遗址中,在80年代以后发掘了瑶山祭坛和汇观山祭坛.祭坛的主体部分为正南北方向,其四角所指方向正好是冬至,夏至太阳出入方位.此外,祭坛东面围沟中还有土坑,可能是用于观测日出方位的标记.又在近年发掘的山西陶寺文化遗址中,在王城东南城墙部发现半圆弧形的夯土墙基.墙基显示原来的墙上有12条缝,从圆弧中心的观测点向外望去,如果日出在某条缝中看见,就说明到了一定的季节.据初步研究,从南到北的第2条缝和第12条缝正好对应于冬,夏至的日出方位.ll特别是在推测的中心观测点也发现了夯土基础,是证明这个遗址的天文观测功能的有力证据.陶寺文化距今4000年左右,其时代与传说中尧帝时代相吻合,其地点又与”尧都平阳”一致.这说明《尚书?尧典》所记载的情况还是有事实依据的.观象授时是敬天崇拜的一部分,陶寺遗址是兼具祭天和天文观测功能的远古天文台.有些古代文献,其成书可能晚到秦汉之时,但记载的内容却反映远古的一些观念.比如说,《山海经》记录的神话看来是荒诞不经,但可能包含了大量关于远古文明的史料.书中记录了天下的各座神山,这是以神山为通天手段的巫觋文化的反映.有意思的是,《山海经》还特别提到了日月出入的12座神山,正好与1年l2个月的历法相对应.l】说明观测日月出入的天文观测也是巫觋文化的一部分.再就是在殷商甲骨卜辞中,也有大量关于天文现象的记载,包括对日月出入,日月食,日冬至,立表测日景,恒星,行星,新星,彗星的记录.这些b辞材料说明殷代的天文学已经到了相当发达的水平.而所有这些天文观测是与敬天的宗教分不开的.对于太阳.b辞中提到”宾”,”即”,”既”,”稀”,”燎”等十多种祭法,可见在殷人心目中太阳的地位十分重要.而这种宗教上的重要性,正是对太阳的天文观测得以发达的原因.殷人进行各种形式的占b,其目的就是要b知天的意志.在这过程之中,发现天文观测恰恰是有规则可循,比较可靠的方法.所以b辞中大量出来天象记录是不奇怪的,说明从敬天的巫教中已经产生了测天的天文学,其通天的宗教目的是一致的.周人从对”天”和”帝”的崇拜中发展出了一种”天命观”.周人观念中的”天”或”昊中国科技史杂志30卷天上帝”是至高无大的,它统理万物,为万物父母.同时”天惟德是辅”,王朝是因为具有德性而受命于天.因为”天”是王朝政治的决定力量,故帝王的兴衰成败乃是”天命”所致,夏,商,周至春秋的改朝换代也就成了”天命”的体现.怎样才能知道”天命”呢?占卜,祭祀当然还是通天的办法.周代更是发明创造了一套礼仪,以示尊”天命”.但是到了春秋战国时代,狂热的巫觋宗教逐渐为哲理的神学所替代.随着阴阳五行概念的提出,出现了以”自然主义”的思维来理解”天命”的方式.战国时代的邹衍,基于五行概念提出”五德终始”说,来解释甚至预测”天命”的归属.秦朝统一六国,取代周朝,就依据”五德终始”说认定自己的天命主水德.与此同时,天文历法也有了很大的进步,出现了以19年7闰为闰法的《四分历》,对日月五星运动的认识水平也得到了提高,二十八宿体系也已形成,为天文观测建立了必要的坐标体系.所有这一切使人们对”天命”之所在更加有把握.所以孔子会说:”为政以德,譬如北辰,居其所而众星拱之.”¨对于有德的统治,”天命”有常,就像北极帝星一样居于至尊的地位.孟子对于天更有信心,他说,”天之高也,星辰之远也,苟求其故,千岁之日至可坐而致也.”l16¨这种对天的运行有十足把握的信心,导致了对”天命”的重新解释.”天命”就是”天道”;尊”天命”就是按”天道”行事.而天道最重要的表现就是四时的运行.只要按照天文历法规定的时节行事,社会就会处在有序状态.这就是《礼记》中所谓”月令”的思想.秦初时,吕不韦编撰《吕氏春秋》,目的是为帝王提供一个无所不包的统治理论.其要点就是按天道的法则行事.天道的法就是”月令”,可以由天文观测确定.例如,”孟春之月,日在营室,旦尾中,昏参中.”天文位置一旦确定,其他所有的事物,从气候到物候,从音律到历数,从动物到鬼神,从礼仪到祭祀,统统由此确定.天子要做的事情,就是在规定的时间和空间,按规定的方式,举行礼仪和祭祀.这样他就可以按”天命”来统治国家.而臣民们该做的,就是以帝王为榜样,在规定的时间做该做的生产,宗教和社会活动.如此,天下就可以大治.如果不按月令办事,那就会出现”风雨不时”,”民大疫”,”水潦为败”等灾异.[“所以说,这种以天文历法为基础的”月令”思想,实际上是把远古”敬天”的宗教和”通天”的巫术做了理性化的处理.其根本的目的还是要确定”君权神授”的权威.而自始至终,天文学在其中发挥了极其重要的作用.如果说,沟通天人的萨满教巫术是古代中国社会政治运行机制的关键,那以观象授时为中心的天文学则无时不为这种权力机制提供支撑.而当天文学更加发达时,它甚至可以取代巫术而成为沟通天人的主要手段了.2历法改革与政治天文历法既然象征”天命”,改变历法就具有极其重要的政治意义.司马迁在《史记?历书》中说:”王者易姓受命,必慎始初,改正朔,易服色,推本天元,顺承厥意.”_】董仲舒在其《春秋繁露》一书中系统地提出了天人合一学说,其中也有同样的思想:”王者必受命而后王.王者必改正朔,易服色,制礼乐,一统于天下,所以明易姓,非继人,通以己受之于天也.”【l引所谓”改正朔”就是改历.把历法改革与王朝更替联系起来,有所谓的”三正说”.司马迁指出:”夏正以正月,殷正以十二月,周正以十一月,盖三王之正若循环,穷则1期孙小淳:天文学在古代中国社会文化中的作用9反本.”([1O],1258页)即认为夏,商,周三代历法分别以冬至后二月,后一月和冬至所在当月为岁首(即正月),称为夏正,殷正和周正,亦称寅正,丑正和子正.而在王朝替代方面,又有上面已经提到的”五德终始说”.它以为自黄帝以来,天赋予历代帝王以各不相同的”德”,降下各异的祥瑞,黄帝以土德胜,夏禹以木德胜,商汤以金德胜,周武以火德胜,替代周者必以水德胜.这是以五行相胜的理论来说明王朝的更替,强调以新胜旧,以新革旧.本文以汉代历法改革为例来说明,历法改革不仅是天文学问题,而且是政治问题.历法改革最重要的目的是要证明帝王的统治权力来自”天命”.中国古代的”历”不仅仅是指安排年月日的”El历”,而是一个复杂的天文算法体系,除了确定岁首,安排朔望月之外,还要推算二十四节气时刻,昼夜时刻,日月五星位置及各种相关天象,如日月食.所以中国古代的”历”就相当于一个”数理天文学”体系.所谓“改历”,就是要对整个数理天文学体系进行改革,涉及观测,算法,理论和推算等方面.从技术上来说,一部古代历法,只要行用一段时间,其推算的天象就会与实际天象不符.日月食的推算是一部历法准确与否的关键的判据.如果历法推算日月食不准,那么从技术上来说,历法是需要改革了.然而,由于历法还是”天命”之所系,所以改历就不仅是技术问题,而且是政治问题.历法改革是要确定一个王朝的”德运”.按照”五德终始”说,秦是以水德取代周的火德,所以秦用《颛顼历》,以十月为岁首.汉取代秦而得天下,按理说应该马上改革历法,以表明汉王朝的主运.然而,汉初的统治者好像没有怎么理会”五德终始”的说法,只是非常务实地从秦朝把历法接收过来,继续行用.不过这种情况并没有持续多久,没过几十年,就开始有人质疑行用秦历的政治合法性.汉代毕竟是取代秦而得天下,没有自己的历法,怎么能说是得到了”天命”?先是有来自洛阳的少年天才贾谊(公元前201一前168年)提出了改历的建议.他“以为汉兴至孝文二十余年,天下和洽,而固当改正朔,易服色,法制度,定官名,兴礼乐,乃悉草具其事仪法,色尚黄,数用五.”很明显这也不是一个单纯的历法改革建议,而是涉及到法律,制度,礼乐等方面的一系列改革.这些都要同土德相应,以表明汉是以土德取代秦的水德,所以说”色尚黄,数用五”.可这么重要的政治改革由这么一位未经开国斗争洗礼的年轻政治家提出来,自然招致了一批旧臣的反对.他们指责贾谊”洛阳之人,年少初学,专欲擅权,纷乱诸事”([19],卷84,2492页).改历建议因此未能被采纳.过了若干年,汉文帝十三年(公元前167年),又有鲁国的学者公孙臣上书日:”始秦得水德,今汉受之,推终始传,则汉当土德,土德之应黄龙见.宜改正朔,易服色,色上黄.”还是老臣反对:”事下丞相张苍,张苍亦学律历,以为非是,罢之.”可是不久在成纪还真出现了”黄龙”瑞应,张苍只好自黜.汉文帝于是拜公孙臣为博士,”与诸生草改历服色事.”看来就要开始实施历法改革.然而中间又出了”新垣平事件”,使改历之议搁置.新垣平自称擅长”望气”,也提议改历.他说”长安东北有神气,成五采”,于是就作五帝庙.又有一次对文帝说:”阙下有宝玉气来者”.不久,果然有人献玉杯给文帝,刻有”人主延寿”.周鼎据说丢失在泗水中,新垣平说:”臣望东北汾阴直有金宝气”.此外,他还称”候日再中”,意思是太阳一天两次过子午线.所有这些使他很得文帝的赏识.可是不久,就有人告发他的所有神妙之事都是欺诈.新垣平遭诛夷.而汉文帝也就”怠于改正朔服色神明之事”([19],卷28,10中国科技史杂志30卷1383页).汉武帝即位,赵绾,王臧一班儒生又议封禅,改正朔,易服色之事.雄心勃勃的汉武帝马上就要实行,可没想到影响力很大的窦太后喜欢黄老之言而不接受儒术,结果赵,王被下狱,最后自杀.改历之议再次搁置.直到武帝建元六年(公元前135年),窦太后去世之后,改历之议才又重新提起.元封七年(公元前104年),有大中大夫公孙卿,壶遂和太史令司马迁等人进言:”历纪坏废,宜改正朔.”汉武立即召集博士议论,一致认为改正朔,易服色是”明受命于天”的大事.于是汉武诏令公孙卿,壶遂,司马迁等”议造汉历”.改历正式开始实施.于是”定东西,立晷仪,下漏刻,以追二十八宿相距于四方,举终以定朔晦分至,躔离弦望.”总之进行了系统的天文观测.另外还调用了懂历法者二十余人参与改历,其中有治历邓平,方士唐都和巴郡落下闳.唐都分天部,就是对星官进行了划分.落下闳则使用他发明的浑仪进行观测.观测之后,他又”运算转历”,提出以律起数的八十一分法,与邓平所造算法一致.当时另有十七家历法参与竞争,经过实测验证,证明邓平的方法最密.于是汉武帝诏令使用邓平的历算方法.颁布的历法叫”太初历”,元封七年也改为太初元年.([20],1401页)这就是中国历史上最早有详细纪录的”太初改历”.太初改历一方面解决了”历纪坏废”的问题.之前使用的秦《颛项历》,”朔晦月见,弦望满亏,多非是”,不得不改.另一方面也解决了汉王朝的权威问题.汉王朝不能总是袭用秦的正朔,必须要有自己的历法来证明”受命于天”.改历既是一件攸关政治权威和法律制度的国家大事,所以其过程充满了政治斗争.汉初袭用秦正朔,一是因为国家初定,与民休养生息是大政方针,因此顾不上改历.二是因为改历意味着政治改革,那些因循守旧的老臣的势力必受影响,所以老臣们一直反对改历.只有到窦太后死后,此时老臣势力已经不再,汉武帝才可能采用改历的建议.此时也到汉武帝中期,武功强盛,国力大张,海内统一,汉武帝自觉王基巩固,于是就有搞封禅,求神仙,改历法之类的显示其君权神授的活动.改历是这种宗教政治活动的重要方面.汉代历法改革与君权神授的政治之间的互动,太初改历还仅仅是开端.汉武帝虽然雄才大略,缔造了汉家王朝的大国气象,但同时他穷兵黩武,用财无度,国力迅速削弱.他死后不久,就有人以为汉的气运已尽,该改朝换代.昭帝元凤三年(公元前78年),《春秋》学者眭弘借着泰山上大石自立的奇迹,劝昭帝禅让帝位.这种理想主义的建议自然是得罪了汉帝,结果他以妖言惑众之罪伏诛了.也就是在同一年,太史令张寿王对《太初历》进行了猛烈的攻击.他上书说:”历者天地之大纪,上帝所为.传黄帝《调律历》,汉元年以来用之.今阴阳不调,宜更历之过也.”这个对《太初历》的攻击,看来也是来者不善,意在对汉王朝的统治权威提出质疑.汉昭帝立即应对,命令鲜于妄人等组织观测验历,花了近三年时间,证明《太初历》比张寿王提出的《黄帝调历》更符合天象.张寿王不服,多次抗争,获死罪,得赦免才免于一死.([20],l403一l404页)这些事件说明,汉昭帝之后,汉家王朝虽然还维持着统治,但其权威已经开始受到质疑.王朝权力经常旁落外戚之手.“禅让说”有愈演愈烈之势.汉元帝的皇后,成帝的母亲,是王政君.她有一位侄子,就是王莽.哀帝去世之后,王太后任他为大司马.王莽是一位大改革家,要把所有的礼制都按他的意思改革.他要效1期孙小淳:天文学在古代中国社会文化中的作用11法周公保成王的故事,把自己扮成了当代的周公,号”安汉公”.随着他的势力和声望的提高,他就想自己做皇帝.可是怎样才能合法地取得汉家天下呢?”尧舜禅让”的模式是他认定的方式.为禅让制造舆论,首先他写了一本家谱《自本》,把自己说成是黄帝,虞帝的后代,是土德.其次他要修改一下前面太初改历中定下的汉为土德的说法,把汉高祖说成是尧后,继承的火德.再就是他要对历史重新进行整理,用五行相生的”禅让”理论代替”五行相胜”的”革命”理论以说明王朝的替代.”火生土”,这样他就可顺理成章地以”土德”接受汉家”火德”的禅让.这个历史大整理是刘歆通过改造《太初历》帮他完成的.刘歆是搞古文经学的.可是他整理古文经却按照他自己的理解和现实政治的需要,做了不少的改动.邹衍当初讲”五德终始”,只是从黄帝说起,黄帝之后就是夏,商,周.秦主水德,汉太初改历时定汉为土德,那都是按照这一”五德相胜”的理论来的.现在刘歆把《太初历》改造成《三统历》,为王莽的”禅让”做准备.先是用”易数”来附会天文历法常数,比如说,”日法八十一,元始黄钟自乘”(即九九八十一);闰法十九,是”合天地终数”(即9加lo).这套数字神秘主义的附会,无非是要说明《三统历》不是人为的,而是真正代表”天命”的历法.接着他还是根据《易经》,在《三统历》里,从太昊帝开始,编了。
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改正朔易服色的意思
朔易服色是一种古老而又具有悠久历史的服饰，距今已有将近三
千年的历史。它起源于汉朝，也称为“大汉服”，是一种非常特殊的
服装，它代表了中华文明的古老文化，也是中国传统文化的重要象征
之一。
朔易服色是中华九子文化的重要组成部分，九子指的是九湖地区
的少数民族，其中主要有汉族、藏族、壮族等。它们保持着原始的服
装，保持悠久的传统，朔易服色也是其中之一。它有着丰富多彩的造
型，主要有红色、绿色、蓝色、青色等，每种颜色都有各自独特的象
征意义，象征着和平、繁荣、吉祥等。
朔易服色不仅仅是一种服饰，更是一种文化。它融合了古老传统
文化的各种元素，代表着九湖地区的历史文化。作为一种文化，朔易
服色在不同的时代也不断变化。汉代的朔易服色主要以红、绿、蓝、
黄、黑为主，后来随着汉文化的发展，服饰的色彩也不断变化，出现
了更多的色彩，如紫色、灰色、褐色等。
当代，朔易服色已经不仅仅局限于九湖地区，它也在全国各地受
到越来越多的欢迎。易服色的设计也是从传统的样式不断发展的，从
彩绣、印花到五彩斑斓的新款，这一切都在不断推陈出新。服装的款
式也在不断丰富变化，更加符合年轻人和女性的审美需求，在街头巷
尾也成为一道靓丽的风景线。
尽管朔易服色有着悠久的历史，但它仍然需要改正。由于历史渊
源的原因，朔易服色在今天依然有一定的偏见，需要加以改变。首先，
- 2 -
朔易服色应该摆脱历史负担，摆脱低级趣味，改以更加现代化、精致
的造型，更好地体现出中华文明的神韵。其次，朔易服色应该更加关
注生活品质的改善，在研发新款的同时也要注重其实用性和舒适度，
使其在日常穿着中更加实惠和舒适。
朔易服色源远流长，它承载着中华文明的昨天，但它也代表着中
华文明的未来发展。通过不断的改正，朔易服色可以不断引领时尚，
成为新时代的服装文化标志，发扬中华文化的精髓，再次走向传统文
化的巅峰。