道法自然,无为而无不为。——我爱老子

具体阐述编辑一、为的语义在汉语中，“为”字有着悠久的历史，早在甲骨文、金文和石鼓文里就已经出现。

一些现代学者曾根据它的象形构造，指出了它所具有的原初语义：“从爪从象，意古者役象以助劳其事”（罗振玉）；“象以手牵象助劳之意”（商承祚）；“盖示以象从事耕作”（郭沫若）。

由此可见，“为”字在最初形成的时候，主要是指人们从事的农业生产活动（“助劳”、“耕作”）。

在《易经》、《尚书》、《诗经》等殷周典籍中，“为”字已经不限于特指人们的农业生产实践，而开始被用来泛指人们在现实生活中从事的各种行为活动。

像《易经》中的“利用为大作”、“不利为寇”、“武人为于大君”，《尚书》中的“为坛于南方”、“惟我下民秉为”、“凡厥庶民，有猷有为有守”，《诗经》中的“改为”、“为政”、“为谋为毖”等，就大大超出了农业生产劳动的范围，而进一步扩展到政治、军事、文化、宗教、日常生活等领域。

与此相应，“为”字的语义也发生了一些变化。

《尔雅·释言》便以“为”释“作”：“作，造、为也”；郝懿行在《尔雅义疏》中又对此做出了具体的解释，并且将“为”与“人”直接联系起来：“为者，行也、成也、施也、治也、用也、使也，皆不出造、作二义。

……‘为’与‘伪’古通用。

凡非天性而人所造作者，皆‘伪’也。

……‘作’、‘伪’二字俱从‘人’，是皆人之所为矣。

”由此可见，“为”字在古汉语中的通行语义，主要是指人们从事的创造制作活动（“造”、“作”）。

在《老子》文本中，大量出现的“为”字也明显具有意指“创造制作活动”的语义。

例如，“生而不有，为而不恃”（二章）、“为大于其细，……天下大事，必作于细”（六十三章）等语句，就清晰地将“为”与“生”、“作”相提并论。

与此同时，《老子》文本还进一步从哲理的角度出发，强调了“为”字又包含着“有目的有意图”的内涵。

例如，“常使民无知无欲，使夫智者不敢为也”（三章）、“智慧出，有大伪”（十八章）等语句，便指出了“为”（“伪”）的活动离不开“知”、“欲”、“智慧”[3]。

值得注意的是，先秦时期的其他一些哲学文本，对于“为”字也做出过类似的诠释。

例如，《荀子·正名》便指出：“心虑而能为之动，谓之伪”，认为“为”（“伪”）就是“心虑”与“能动”的有机结合；《墨经》也主张：“为，穷知而县于欲也”，《经说》则更是以“志、行”释“为”，明确把“为”看成是“有目的有意图”与“创造制作活动”的内在统一。

有鉴于此，本文认为，我们可以在“有目的有意图的创造制作活动”这一语义上，理解和运用老子哲学以及先秦哲学中的“为”概念。

二、道之常《尔雅》曰：“一达之谓道”；《说文解字》也曰：“道，所行道也”（段玉裁注：“道者人所行，故亦谓之行。

道之引伸为道理，亦为引道”）。

或许受到这种原初语义的潜在影响，“道”这个概念在中国哲学中也一直具有“人的行为活动应该遵循的基本法则”的意蕴；如孔子主张的“忠恕之道”、“中庸之道”，墨子主张的“圣王之道”、“天下之治道”，孟子主张的“仁政王道”，郭象主张的“明内圣外王之道”等等，主要就是一些与人为活动直接相关的“道”。

诚然，在老子那里，“道”的概念首先是包含着宇宙观方面的丰富内涵，主要意指天地万物的存在本根，即所谓的“道者，万物之奥”（六十二章）、“万物之宗”（四章）。

不过，引人注目的是，在界定“道”的本质特征（“常”）时，老子恰恰也特别选择了“无为而无不为”六个字，明确提出了“道常无为而无不为”（三十七章）这一著名命题，从而使他指认的“道”依然浸润着“为”的深度意蕴。

结果，通过这一界定，老子不仅试图从“为”的视角解说“道”，而且力求从“道”的高度关注“为”，从而在中国哲学史上第一次把“为”从一个普通的字辞提升为一个具有重要意义的基本哲学范畴。

从“道”与“为”内在关联的角度看，老子强调的“道常无为而无不为”，实际上主要包含着以下几个层面的哲理意蕴：首先，“道”作为天地万物的存在本根，对于它们具有生化养育的功能，所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”（四十二章），所谓“大道泛兮，……衣养万物”（三十四章）。

这里说的“生”、“衣养”，其实就是意指“创造制作”。

正是在这个意义上老子认为：“道”是“天地之始”、“万物之母”（一章）。

其次，“道”对于天地万物的生化养育，虽然是一种创造制作的活动，却又纯粹是出于无目的无意图的自然而然，所谓“道法自然”（二十五章），所谓“夫莫之命而常自然”（五十一章）。

这里说的“法自然”、“莫之命”，其实就是意指“不是出于有目的有意图的命令”。

正是在这个意义上老子认为：“道”虽然“生万物”，却又“常无为”。

最后，“道”在无目的无意图地生化养育天地万物的时候，又能够实现合目的合意图的有常有序，以致可以说“道”仿佛是有目的有意图地生化养育了天地万物，所谓“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋，天网恢恢，疏而不失”（七十三章），所谓“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是谓复命，复命曰常”（十六章）。

这里说的“繟然而善谋”、“复命”，其实就是意指“复归有目的有意图的命令”。

正是在这个意义上老子认为：“道”虽然“常无为”，却又“无不为”。

由此可见，在老子哲学中，具有否定性内涵的“无为”，并不是断然主张“根本不去从事任何创造制作活动”（因为“道”毕竟能够“生”万物），而是旨在要求“无目的无意图地从事创造制作活动”；至于具有否定之否定意蕴的“无不为”，也不是简单地肯定“有目的有意图地从事创造制作活动”，而是着重强调了“合目的合意图地从事一切创造制作活动”。

有鉴于此，本文下面也将在这些意义上，理解和运用老子哲学提出的“无为”和“无不为”两个概念。

这样，“道常无为而无不为”的命题，便在相反相成之中构成了一个有机的整体，并且从“为”的视角揭示出一条深刻的哲理：大自然之“道”其实是在无意图而合意图、无目的而合目的之中生化养育了宇宙天地的万千事物。

三、人法道老子如此深刻地揭示大自然在“无为而无不为”之中的创造生化，似乎不是出于“为自然而自然”的好奇心；因为他并没有进一步去具体考察大自然是怎样在“无为而无不为”之中生化养育了天地万物的内在机制问题，而是从“道”的本质特征中直接就推演出“人”的存在范式，明确要求：“人法地，地法天，天法道，道法自然。

”（二十五章）按照这一要求，人首先应该像道那样坚持“常无为”。

所以老子曾反复指出：“是以圣人处无为之事，行不言之教”（二章）。

当然，老子要人“无为”，也不是断然主张人们根本不去从事任何创造制作活动，而是热切希望人们像道那样无目的无意图地从事创造制作活动。

因此，老子不仅强调“无知无欲”、“绝圣弃智”（十九章），而且号召“虚其心、实其腹，弱其志、强其骨”（三章），一方面要求人们削弱那些旨在产生“目的意图”的“心”、“志”动力，另一方面却又鼓励人们加强那些旨在从事“创造制作”的“腹”、“骨”实力。

按照这一要求，人在像道那样坚持“常无为”的基础上，还应该像道那样实现“无不为”的目标，即最终使自己的一切创造制作活动都能够达到合目的合意图的理想境界。

所以老子曾反复指出：“是以圣人无为故无败，无执故无失”（六十四章）。

这里所谓的“无败”、“无失”，显然就是意指人的无目的无意图的创造制作活动，能够像道那样在合目的合意图中顺利取得成功。

老子又进一步将人的这种“无为而无不为”的存在范式落实到人与自然、人与人之间关系的各个方面，试图全方位地具体阐发“人法道”的哲理内涵。

首先，在对待自然万物方面，老子明确要求“以辅万物之自然而不敢为”（六十四章）。

换句话说，人只有“无为”于“物”，才能够“无不为”地实现“万物将自宾”（三十二章）的目的。

其次，在对待个体发展方面，老子明确要求“圣人后其身而身先，外其身而身存；非以其无私邪？故能成其私”（七章）。

换句话说，人只有“无为”于“私”，才能够“无不为”地实现“成其私”的目的。

最后，在对待社会治理方面，老子明确要求“为无为则无不治”（三章），主张“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”（五十七章）。

换句话说，人只有“无为”于“治”，才能够“无不为”地实现“成其治”的目的。

不难看出，虽然老子明确倡导“无为”，但无论是在道的本质特征上、还是在人的存在范式上，他都充分肯定了“无不为”的积极意义，以致在《老子》的文本中，“无为而无不为”总是构成了一个有机的整体。

因此，我们在将老子哲学的基本倾向概括为“无为”的同时，不应该忽略了它其实还包含着主张“无不为”的内在因素。

结果，在老子看来，只要效法“道”的本质特征、确立“无为而无不为”的存在范式，“人”就可以实现与天地自然的内在统一，甚至还能够像“道”那样，无意图而合意图、无目的而合目的地从事一切创造制作活动。

对人来说，这无疑是一个十分美妙的理想境界。

所以老子曾明白宣布：“道大，天大，地大，人亦大。

”（二十五章）四、为无为不过，老子哲学却也因此而面临着一些充满张力的两难局面。

问题在于，人区别于宇宙万物的一个独特之处，恰恰就是人能够有目的有意图地从事各种创造制作活动，即所谓的“有为”。

事实上，先秦哲学中的儒家和墨家两大思潮，都曾经从不同的角度出发，充分肯定了人的这种“有为”本性，诸如“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》）、“人与此[指其他动物——引者注]异者也，赖其力者生，不赖其力者不生”（《墨子·非乐》）等等。

就连老子本人，虽然明确主张人应该以“无为”作为自己的理想范式，却也清楚地意识到人在现实生活中实际具有的“有为”本性；所以，他曾经特别把“天之道”与“人之道”鲜明地对立起来（参见七十七章），试图由此凸显二者之间的本质差异。

甚至，他提出的“道常无为而无不为”的命题本身，尽管其自觉意图是旨在高扬人的“无为”理想，实际上却又蕴含着对于人的“有为”本性的潜在认同，因为这一命题恰恰是从“人本位”的视角出发，依据人所特有的“为”的活动来界定“道”的本质特征。

结果，由于一方面承认人具有“有为”的现实本性、另一方面却又要求人实现“无为”的理想范式，老子哲学在“法道”的问题上便陷入了一些深度悖论，具体表现在：首先，既然道“法自然”，那么，人在“法道”的时候当然也应该“法自然”。

但是，不仅道与人分别拥有自己的“自然”（自己如此的现实本性），而且这两种“自然”彼此之间还截然有别：道之“自然”（“天之道”）就是“无为”，人之“自然”（“人之道”）却是“有为”。

换句话说，“道法自然”就是坚执“无为”，“人法自然”却是坚执“有为”。

结果，一方面，倘若人去效法道之“自然”，便会违背人之“自然”；另一方面，倘若人去效法人之“自然”，又会违背道之“自然”，从而在究竟是效法“道”之“自然”、还是效法“人”之“自然”的问题上造成两难的局面。